鄧曉芒：中國哲學中的反語言學傾向

中國哲學中的反語言學傾向

作者｜ 鄧曉芒

我們知道，西方哲學從古希臘的赫拉克利特直到黑格爾，貫穿著一條“邏各斯主義”的傳統，體現出對語言及其邏輯關系的高度重視（“邏各斯”一詞的本義即是語言、話語）；相形之下，中國古代哲學卻一開始就采取了蔑視和放棄語言本身的態度，從未把語言當作人與世界本體之間的必經中介，更不是將語言本身及其邏輯當作本體和客觀規律。

這一方面使中國哲學傳統中包含著豐富的辯證思維因素，但另一方面也使這些因素停留在原始樸素的水平，無法上升到辯證邏輯的高度。本文想就與此相關的幾個最重要的中國哲學范疇對此作一點分析。

01

“道”

中國哲學中與西方“邏各斯”最接近的范疇恐怕就是“道”了。但這一范疇恰好具有某種反語言學的傾向。老子《道德經》開宗明義就說：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《第一章》），又說：“有物混成，先天地生，??吾不知其名，名之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（《第二十五章》），“道隱無名”（《第四十一章》），等等。都是說道作為世界本體，是不可以一定的名詞來表述的，說它是“道”，也只是一種勉強的表達，不是“名”，只是“字”。許嘯天說：“‘老子’書中每說及‘道’字，總是沒有一定的界說，亦沒有一定的名詞。你看他說妙，說玄，說一，說樸，又說玄牝，天門，自然，混成，無極，大象，玄德，種種閃爍不定的名詞，正可以看得出他找不到一個正確的名詞的痛苦，又可以看得出這老子哲學思想的對象，實在是不可名的”。

老子的道的確是不可名的，但說他感到一種無名的“痛苦”，這恐怕就是近人的一種猜測了。我倒覺得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一種得意，一種可以隨心所欲調遣詞語、在詞匯的大海中游泳的怡然自得。這不是一個找不找得到確切的詞匯的問題，而是他愿不愿意賦予一個詞單一的確定意義的問題，也就是愿不愿意承認“詞”（名）經過解釋、規定，可以獲得其固有的概念內涵，因而可以成為這一內涵（意義）在實體上的等價物和全權代表的問題。西方哲學的眾多概念就是用這種方式形成和確定下來的，如亞里士多德的“形式”和柏拉圖的“理念”都是同一個字（Eidos），但經過亞氏的解釋，人們今天也決不會把兩者混淆。日常語言中并沒有任何現成的哲學名詞可以不加解釋、拿來就用，而必須從哲學思想的高度對之加工，使之定形。

老子對“道”的種種解釋，其實還是大體上提供了一個相對穩定的內涵（否則就根本無法理解了），但他似乎不愿講得太死、太確定，并不是因為對象本身之“不可名”才沒有給世界本體一個固定名稱。一切哲學概念用日常方式來“取實予名”都是“不可名”的，否則就不是哲學概念而是經驗事物了。語言是“人化自然”，名詞和命名體現了人對自然的能動的規定活動。老子故意逃避語言規定正說明他對“人為”的放棄。他企圖使人直接溶化在自然中，與自然同一。他要求人“滌除玄覽”，成為不會說話的“嬰兒”。

他教人“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《第五十六章》），消除一切外來干擾和內心沖動，成為一潭平靜的死水，以便清澈地反映自然本體。但他認為這還不夠。真正的“圣人”應當“處無為之事，行不言之教”（《第二章》）。

他自己寫了《道德經》五千言，這已經比圣人低了一個層次了，所以他幾乎通篇都告訴人們：這里的“言”只是權宜之計，最終是為了“不言”（“知者不言，言者不知”，《第五十六章》）；語言是臨時借用的工具，用完就應當扔掉，以免它夾在人和自然當中，妨礙人直接與自然同一。所以“道之出言，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既”（《第三十五章》），道是離開言之外（出言）的東西，或“意在言外”的東西。

后來《莊子》將這意思發揮為“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”（《外物》），“辯若默，道不可聞??道不可言，言而非也”（《知北游》）。

這對后世中國哲學的本體論解釋和一般哲學概念的理解起了一種定向作用。

至于“道”這一概念本身，盡管它也包含有“言說”、“稱道”之意，常被人與西方的“邏各斯”相提并論，但就字源上講與邏各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作動詞，是“行走”之意（據吳澄注“道可道”一語）；宋代范應元注《老子》曰：“道者，自然之理，萬物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韓康伯云：‘無不通也。’”可見道又是通達萬物的規律。正是從這種意義中，“道”引伸出了表達、說出（道說）以至于“言辭”的意思，這與古希臘從“邏各斯”即話語、言辭中引伸出“規律”恰好是兩種完全相反的思路。

中國從古到今都沒有人將作為本體的“道”從“道說”、“表達”的含義上來理解，因為這種含義只是道的本意（道路）的衍生意義，決不能顛倒錯亂的。

相反，希臘邏各斯的本義卻正是言說、表達，非由此不能理解作為本體和客觀規律的邏各斯。所以，道與邏各斯即使都是“規律”，卻有很不相同的涵義。“道”這種規律本身是不可言說的，只能憑內心體驗和親身實行而感受到，其規律性體現在萬物生生不息的變化和人的行為方式中，即“一陰一陽”的循環交替，在邏輯層次上未超出“質”的范疇；“邏各斯”作為規律則有尺度、分寸和規定性的含義，是經過畢達哥拉斯的數而概括出來、具有質和量兩個維度于自身的規律，它是可以言說、可以精確規定和定義并可以定量分析的、具有科學含義的規律。毫不奇怪，“道”在中國哲學兩千余年的發展中沒有產生出嚴格意義上的分門別類的科學，永遠是“形而上”者，“邏各斯”卻造就了西方各種各樣的“—logy”，即各門實證的、定量的科學。

02

“名”與“言”

中國哲學中，與“邏各斯”更為接近的是“名”。“如果從‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所謂‘名’，確實有如古希臘‘邏各斯’這個字”。“名”在先秦儒、道、法、墨、名諸家都是一個極重要的討論課題，但很明顯，任何一派也都沒有賦予它本體論的或“客觀規律”的含義，因此不能用“名”來譯西方的“邏各斯”。道家對名、言的忽視上面已說過了，我們再看看儒家。眾所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子認為“為政必先正名”（《魯論》），因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》）。這段話包含兩重意思：1.“名”是為了政治上的實用；2.作為政治實用的重要工具，名具有核心作用，一切禮樂刑罰均以它為前提、為標準。由這兩方面，后來就發展出了法家的“刑名法術”，“名”就成了“法”。也正由于這種政治含義，名也被直接等同于“禮”，即“名分”。中國古代很多術語都有種越來越倫理化、政治化的傾向。如果說西方語言中隱含著某種“邏輯本能”（如克羅齊、伽達默爾所云），則中國語言中包含的是“倫理本能”或“政治本能”。

由此觀之，真正與西方“邏各斯”的本義接近的還不是“名”，而是“言”。“言”沒有倫理政治含義；但正因為如此，它就處于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本來只是作為政治實用工具的重要性；“言”被夾在“名”與“事”（實）或“行”之間，即沒有名的工具作用，又沒有事或行的目的性質，就更只是一種外表呈現的可疑現象了。孔子說：“聽其言而觀其行”（《公冶長》），“君子欲訥于言而敏于行”（《里仁》，“君子恥其言而過其行”（《憲問》），并說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）這方面，儒家與道家是完全一致的。正因為孔子的“名”與“言”有這樣明顯的不同，所以在孔子那里便產生了一個表面上的矛盾：一方面，他強調社會政治生活中的“名分”要確定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他連自己核心范疇“仁”以及其他一系列重要概念都沒有確切的定義，而是隨不同的提問者和問題、場合予以不同的解釋。但這種矛盾只要懂得了孔子“名”與“言”的區分也就消除了。“名”是確定的，“言”則是靈活的。“不學詩，無以言”、“不學禮，無以立”（《李氏》），“名”是外部形式、禮節和“面子”，“言”則是對“名”的解釋或體會；名是嚴肅刻板的，言則是意味深長的。

中國古代倫理制度等級森嚴，思想文化詩意盎然，唯邏輯的確定性被冷落窒息，于此已可見其根由。以詩為喻的表達方式在西方自亞里士多德以來，一般都被限制在文藝宗教范圍之內。當然也有用來講哲學的（如新柏拉圖主義、基督教神秘主義及近代以來的浪漫主義思潮），但并不干犯邏輯的事務。而中國古代哲學則一直將詩喻、類比和“能近取譬”視為一條最重要的證明手段。這誠然避免了如亞里士多德那種使語言抽象化、形式化的毛病，保持了語言本身與人生體驗的豐富關系，但同時也使語言一直停留在樸素的無定形階段，成為“氣”一般捉摸不定的東西。往往對一個概念名詞注者紛起，莫衷一是，往復辯難時常陷入言辭之爭，無法交流，難以發現真正的矛盾和互相促進。這就極大地阻礙了人文科學的發展，那極其豐富的人生體驗也由于沒有確定的文字記載下來、傳之后人，許多都白白地流失了。

對于“名”與“實”的關系（在某種程度上也包括“言”與“意”的關系），中國古代各家各派在有一點上是共同的，這就是認為“名”要符合于“實”（“名副其實”），“言”要不損害“意”。

主張名要符實可以有兩種不同的表現：1.當“實”因為某種原因（或因其大，或因其玄，或因其無常、易變）而不可名、或不可定名時，則寧可去名而存實，這是道家的態度；2.當“名”“實”相錯甚至相反，出現名不副實的情況時，則必須“正名”。正名也有兩種：一是針對實而建立與之相當的名，即所謂“君君、臣臣、父父、子子”，這是儒家特別是孔孟的態度；二是“制名”或“定名”，然后以之作為法度來衡量實，這是荀子的態度。“名也者，所以期累實也”，“制名以指實”，“名定而實辯”（《荀子·正名》）。法家則將兩方面結合起來：“修（循）名而督實，按實而定名??名生于實”（《管子·九守》），“審名以定位，明分以辯類”（《韓非子·揚權》）。不論“正名”的含義如何，上述各派在名必須最終以實為根據、為鵠的這點上是一致的。中國哲學中沒有誰認為名比實更重要、更實在乃至于倒名為實（如西方柏拉圖、中世紀唯實論和近代唯理論），就連“以名為首”的韓非，也主張“循名實而定是非，因參驗而審言辭”（《韓非子·奸劫弒臣》）。其實以名為首和以實為歸是一回事：正因為看重名的實效，才會強調名的重要性。

最直接闡明實乃名之根本的還是墨家學派。墨子主張“取實予名”，認為“瞽不知黑白者，非以其名也，以其取也”（《墨子·貴義》）。他特別強調感性的實在性，這種實在性，他分為三個方面，以作為人們言談的三個標準或“三表”：一是歷代過去的經驗，即“上本之于古者圣王之事”；二是當時多數人的經驗，即“下原察百姓耳目之實”；三是在實行過程中的實際效果，即“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《非命上》）。這就是“言必有三表”。后期墨家雖更強調邏輯辨析和論辯的作用（“墨辯”），但在名實、言意關系上與墨子是一致的，即“以名舉實，以辭抒意”（《墨經·大取》），“所以謂，名也；所謂，實也”（《經上》）。《墨經》的邏輯思想與西方（如亞里士多德）邏輯思想的一個根本性區別，就在于它僅僅是為了給（已知或未知的）事實“取”一個正確的“名”（“名實耦”）、以便“志行”的方法，只是為了使名實相符才要給“言”立“儀”；而正因為名、言脫離不了經驗事實的個別性，因此它的證明、推理、歸納、演繹等一系列“辯說”方法的主要根據是“類比”；又正由于類比終究是不可靠的推理形式，后期墨家并未給予推理以邏輯上正確無誤的信賴：“是故僻、侔、援、推之辭，行而異，轉而危（詭），遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。”（《小取》）說一種邏輯“不可常用”，這種思想本身很難說有什么邏輯精神。

在墨家看來，邏輯只是實用的一種工具，而且只是一種次要的、輔助性的工具，即“辯說”，而不是有關認識規律、必然性和真理的學說，也沒有什么普遍性。假如不用邏輯、不講“名言”也能達到實用目的，那么這一套東西全都可棄置“不用”的。與此相反，亞里士多德雖然也傾向于認為邏輯離不開它所反映的對象，但第一，他認為正確的邏輯必然反映客觀對象，不能反映客觀對象的原因決不是邏輯本身“遠而失，流而離本”，而正是由于邏輯上還不夠嚴密、完善，因而必須更嚴格地制定邏輯規則、更精確地進行邏輯推理；第二，他認為真正的客觀對象不是感性事物本身（質料），而是它的形式或本質、規律。“亞里士多德認為，邏輯的東西就其來源和本質而言，卻是屬于存在的，邏輯的東西作為事物的被思維的結構而屬于事物的實在結構”，所以“雖然認識現實是從個別的東西開始的，而且沒有個別的東西就不可能有認識，但是沒有一般的東西，認識也是不可能實現的；不僅如此，認識也是認識那種規定著現實的一般的東西”。這正是西方哲學傳統中的邏各斯精神，它一直貫穿于黑格爾的邏輯學中：邏輯不只是一種“辯說”之辭，而且具有認識論和本體論意義，它反映著世界的本能結構。至于類比推理，在亞里士多德那里“不是證明（必然知識）的形式，而只是演講術的說服形式”，并不具有嚴格邏輯的意義，倒的確是（用墨家的話說）“不可不審，不可常用”的。

先秦在名實問題上，唯一的例外似乎是“名家”，他們離開“實”而專門研究“名辯”問題，發展出類似古希臘智者的一派詭辯學說。然而，名家對名實關系的割裂，最終仍是為了政治實用，達到“形名之治”。“古代所謂‘名家’，實在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”他們之所以割裂名實，只是因為事實上“名實”之相怨久矣，所以“知其不可兩字，乃取一焉”（《管子·宙合》），以便用滔滔名辯來說服人而貫徹自己的政治主張，卻絲毫也沒有以名當實或倒名為實的意思，不象智者派（如普羅塔哥拉）把人的主觀當作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主張“合同異”的相對主義，提出過十條似非而是的命題；但這種相對主義也體現在他的“去尊”、“相王”（讓齊、魏相互都稱王）的政治主張中。他生平的主要活動是任魏相達十五年之久，可見其名辯決不是象像古希臘智者要“教人以智慧”，而是一種政治談判術，具有極為實際的目的。公孫龍子以“離堅白”的絕對主義著稱。他自謂“欲推白馬非馬之辯以正名實而化天下”（《公孫龍子·跡府》）。

在他對待名稱或指謂的態度上有一個似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物論》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名稱來指謂，“且夫指固自為非指，奚待于物而乃為指？”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，這已經就是對自身的指謂了，何必依賴他物而獲得自身的指謂呢？所以指謂作為名稱是可以獨立于物外而進行指謂的。有人由此把公孫龍定為“唯心主義者”。但另一方面他又說：“天下無物，誰徑謂指？”沒有物就不可能指謂，在《名實論》里他也強調：“失名，實謂也。知此之非[此]也，知此之不在此也，則不謂也”，所以要“審其名實，慎其所謂”。另有人就據此把他看作“唯物主義者”。其實這兩方面并不矛盾。公孫龍將名、指與實、物分離開來，提出指物之指與指本身之指的區別，正是為了更準確地指稱實、物，以免混淆指和物、名和實，出現“名不副實”的情況。

盡管他并沒有解決名實關系問題，而陷入了邏輯悖論，但他最終注重的顯然是實而不是名：“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也”（《名實論》），正實才是真正的正名。由于惠施、公孫龍名辯的政治效益并不顯著，在理論上也容易將語言引向脫離經驗事實的方向，就連與惠施最親近的好友莊子都批評名辯學派是“壘瓦結繩，竄句游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？”（《駢拇》），說他們“能勝人之口，不能服人之心”（《天下》），所以先秦以后，此派即絕。

魏晉時，大倡“言意之辯”。但無論是“言不盡意”一派（如王弼）還是“言盡意”一派（歐陽建），都承認“意”是最重要的，“言”則是依附于意、為意所用的；而其中主張“言不盡意”一派在后來的影響遠遠超過另一派。特別是當涉及宇宙本體（道、理、太極等等）時，人們一般都主張從有限的言詞中去體會無限的言外之意。

在宋明理學那里，如程顥在談及道時說：“要在人默而識之也”（《語錄十一》），張載的說法是“運于無形之謂道，形而下者不足以言之”（《正蒙·天道》）。朱熹言“理”亦云：“性是太極混然之體，本不可以名言，但其中含具萬理”（《答陳器之》）。心學則吸收了禪宗頓悟之說，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是將名言棄置一旁了。王守仁說理是“隨時而變，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在”（《傳習錄·下》），這是符合中國傳統“無定形”思維方式的主流的。最重體驗而輕語言的要數禪宗。禪宗主張“不立文字”，除了一些由旁人記下的語錄和軼事之外，他們也沒有什么談論佛理的著作。參禪的方式則靠頓悟、棒喝或拳打腳踢，即使通過說話來傳道，也叫人不要執著于語言本身，而要撇開語言的本義，將它作為觸發禪機的“話頭”或契機來理解和體會。這種直覺體驗和訴諸行動的認識方式正是老莊以來蔑視語言、崇尚原始感受的總體傾向的結果。

03

結論

綜上所述，可以看出中國古代哲學總的來說忽視語言的中介作用，強調體驗的直接性，具有強烈的反語言學傾向。語言總是在尚未來得及定形時即已被揚棄，語言與意謂（名與實、言與意）的關系從未遭受過真正的顛倒，因而語言的邏輯本性始終未能得到發揮和實現。體現在中國古代辯證法上，就是這種辯證法未能擺脫直觀的樸素性，不能上升到概念的思辨層次。辯證法一旦失去了語言的據點（或如列寧所謂“網上紐結”）和邏輯的力量，便容易從一種革命的學說蛻化而為一種中庸、復古、循環乃至于倒退的理論。

↑張岱年

張岱年先生指出：“中國哲學中所謂反復，與西洋哲學中所謂辯證法（Dialectic），頗有相似之點。??但西洋哲學中辯證法所謂否定之否定，為表面上復返于初，而實則前進一級。故西洋哲學所講之辯證歷程為無窮的演進歷程。中國哲學所謂復，則講真實的復初，故中國哲學所講反復，實有循環的意味”。的確，“反”與“否定”、“反復”與“否定之否定”的根本區別就在于，前者不具有后者那種外向規定性和時間上的不可逆性，它在時間上是“各向同性”的，即是說，它既可以是“物極必反”，也可以是在事物尚未達到極點時，由于行動者的預見而事先中止“物極”的傾向，守住無為和靜篤；它不是在自我否定和積極進取之后對這一過程進行反思（Reflexion），而是預先靜觀到事情的結局而放棄整個過程。反之，在真正革命的、能動的辯證法中，“自否定”這一活的靈魂不能由直觀、類比的方式、而只能由概念的自身反思才能表達出來，這種反思作為否定之否定不是放棄自身的時間進程、退回到原始的體驗，而是通過間接的外向表達來綜合自身、凝聚自身，為進一步否定自身提供內在的沖動和動力。

黑格爾早已指出：“在有之變中，有為規定性作基礎，而規定性則是對他物的關系。反之，進行反思的運動則是作為自在的否定那樣的他物；這種否定只是作為己與自己相關的否定時，才具有一個有”。

中國古代辯證法就停留在上述第一階段，即“有之變”階段。這種觀點若要解釋一種“變”，總要找出有某種特殊變化的東西（有“氣”；氣有“陰”“陽”二氣），然后找出它們的相互關系（陰與陽，“耦”等），而不是同一個東西否定自身、展示自身本質從而回復到真正的自身（否定之否定）。后面這種關系只有當語言被純化、被清除了一切感性雜質而成為純粹概念，成為事物最一般本質之反映時，才有可能被提取出來。而語言的“純化”（或邏輯化、概念化）首先又只有通過語詞和意謂關系的顛倒才能實現，即是說，不能光是把語言看作附屬于事物（實）身上的“名”，而且要在一定階段上“倒名為實”，將事物看作一個“名”（概念）的表現，將“名”看作比感性的“實”更深刻地把握了事物本質的東西（真正的實）。正如列寧所說的：

當思維從具體的東西上升到抽象的東西時，它不是離開——如果它是正確的（注意）??——真理，而是接近真理。物質的抽象，自然規律的抽象，價值的抽象，一句話，那一切科學的（正確的、鄭重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地地反映著自然。

鄧曉芒｜著，文章原載《中州學刊》1992年第2期

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