哲人的陰影之下丨海德格爾逝世五十周年

來源：市場資訊

（來源：New Leftists）

在哲人的陰影下

——重返海德格爾事件

作者：世界之夜

……他的名聲如同隱秘的思想之王一樣傳遍整個德國。

——漢娜·阿倫特《馬丁·海德格爾八十歲》

……人們圍繞海德格爾爭議不休，這純屬徒勞，沒有任何哲學意義。這場爭論作為癥狀，體現當今思想的羸弱，它找不到任何新的能量，就總是刻意挖掘各種起源，要求各種來源的純凈...更廣泛地說，海德格爾論爭作為癥狀，在這個世俗化全面形成的時刻，體現了社會受到新的主宰，即集體的回潮：法西斯主義、納粹思想、種族滅絕言論的回潮；而這代表一種趨勢，即人們想要重新講述蒙味的歷史場景、粉飾屠殺、整理過去；這也代表人們對重返暴力起源的變態迷戀、對罪惡的歷史真相的集體妄想。今天我們的想象力處于如此虛弱的狀態，我們對自身的處境和思想如此冷漠，以至于我們訴諸如此倒退的邪術。

——鮑德里亞《惡的透明性》

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）

引語：陰影何為？

“哲學之路又一次重歸黑暗。”

——海德格爾，1928年在馬堡課上悼念舍勒語

一個幽靈，一個存在論的幽靈，一個海德格爾的幽靈，在哲學與政治間游蕩，投下三重陰影。第一重陰影關乎哲學本身：作為二十世紀最具影響力的大哲學家，海德格爾發起了一場哲學革命。他以《存在與時間》為樞紐，從根本上轉向了對“存在之意義”的追問，為后來者劃定了不可回避的思想地平線——他投下了一道思想陰影，在這陰影中，一切后來者不得不先厘清與他的關系，方能找到自己的言說起點。第二重陰影在政治中：海德格爾于1933年投身納粹政治運動、擔任弗萊堡大學校長，又在戰后以近乎固執的沉默應對大屠殺的道德質詢——這一政治-道德的陰影籠罩著他的全部哲學遺產，使“海德格爾問題”成為一個雙重謎題。最后，“陰影”也暗示著某種哲學意象：它不僅隱喻著哲學與政治的模糊不清，也照映著晚期海氏自身存在論中“遮蔽”與“澄明”的二元張力——思想總在光與影的交錯中展開，在澄明與遮蔽間錯失自身。在林中路上，哲人既是照亮者，也是被蒙蔽者。

本文試圖在這三重迷誤中穿行。我們將首先重訪海德格爾存在論（生存論）理論圖景，繼而走入幾場標志性的思想史事件，最后，通過六位后世思想家的批判性目光，我們力圖拼出一幅多面的思想肖像。這幅肖像不允許簡單的、不加反思的贊頌或譴責；相反，它要求我們深入那更艱難的追問中：一個追問存在之意義的深沉思者，何以在政治上犯下如此深重的迷誤？這是哲人個人的道德失誤，還是在哲學本身中就已埋下伏筆？——或者說，哲學與政治之間，必然存在一道不可道明的陰影嗎？倘如此，那后來人站在這道陰影中繼續思考時，他們（各自）看見了什么，又回避了什么？

上、海德格爾的政治存在論

“（海德格爾的）哲學無法為社會以及政治理論提供一種概念基礎...他的概念拒斥構成歷史進程的具體的物質和精神狀況...他的觀念使人想起法西斯先知們的戰斗嚎叫 ：死亡萬歲。”

——馬爾庫塞

重返存在論：一個簡述

不存在第三條路。我們面前只有兩條路：要么否認哲學與政治的關系；要么承認這種關系，并深入到哲學本身中去，在哲學與政治的不可回避性中思考哲學的責任。為了如其所是地展開這個問題，我們必須重新回到海德格爾的全部哲學，也即存在論中，并在存在論的視域中展開政治與哲學的全部糾葛。

海德格爾哲學有一個唯一而恒久的追問——即“存在問題”。在他看來，自柏拉圖以降的兩千余年西方形而上學，實際上是一部“存在的遺忘史”：哲學不斷地追問“存在者”（das Seiende）是什么，卻從未追問“存在”（das Sein）本身如何顯現。為了揭露這一遺忘，就必須找到一個特殊的存在者——它不僅“存在”著，而且能夠追問自身的存在。這就是人的特殊存在方式——“此在”（Da-sein）。此在的獨特性在于它“能夠存在論地存在”；換言之，此在不是現成擺在那里的某物，永遠是一種“去存在”的可能性。因此，在海德格爾看來，生存在根基上是一種“能在”，它不是某種預先給定的本質，而是一個永遠未完成的、向可能性敞開的籌劃。生存論分析在此展開了一副宏大圖景：此在被拋在世，它的基本結構是“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein），而存在方式是“操心/憂”（sorge）。它擁有兩副圖景，日常共在的方式是“常人”的沉淪；但是面對自身最本己的不可能之可能性——死亡——時，此在在“畏”（Angst）中被喚回本真的自身。

然而，這一圖景內蘊著深刻的張力。首當其沖的是“本真性”（Eigentlichkeit）這一核心概念。此在從常人的沉淪中掙脫，在向死而生的決斷中贏獲本真的自身——但問題是：本真此在“決斷”的是什么？存在論分析懸擱了一切具體的社會歷史內容。此在的“能在”被指向死亡這一純形式化的邊界，卻沒有任何關于“如何在世界中與他人共在”的規范指引。海德格爾關注的焦點從不是人與人或社會性的倫理規范（即“共在”），而是此在與存在之間的存在論關系；為凸顯此在作為具有“向來我屬”與“能在”，關于此在沉淪的分析，實際上懸置了任何日常生活的倫理規范。

這一懸擱在哲學上似乎是有意為之：倫理規范恰是“常人”的領域，而本真性要求對此領域的超越；通過決斷的超越，此在就克服了自身的有死性，將個體的時間性匯入民族共同體——也即“天命”——之中。由此，生存論決斷預示某種形式的空洞：決斷本身成為最高的價值，但不規定任何具體性。這是海德格爾哲學中最危險的一環：生存論的激情嵌入任何偶然性的內容，后者在決斷中將自身正當化，納入民族歷史和存在史的必然性中。當歷史的機緣將三十年代的政治大變動、民族共同體的狂熱推到海德格爾面前時，一個“本真”的決斷者 幾乎完全不能從生存論中獲得任何拒絕它的資源。

在遠離了二十年代末的基礎存在論后，海德格爾在1930年前后經歷了“轉向”（Kehre），轉向了對存在-存在史本身的沉思。后期海德格爾不再關切此在的生存論籌劃，他走入“本有”（Ereignis）中、走入技術“集置”（Ge-stell）的憂思，走到詩與思之為“存在之澄明”的林中路上。但這一轉向同樣蘊含著政治-哲學的深層結癥：當哲學的目光從此在的決斷轉向存在的天命，人就淪為一個完全被動的聆聽者——泰然任之。海德格爾的批判展現出了深刻的悖論或者兩面性：將技術（技藝）納入存在論視域固然是深刻的，在政治上卻是完全空洞的：它把納粹主義和民主制度、集中營和工業化農業統統納入“技術-集置”敘事，抹平了諸政治制度之間質的差別，使得具體現實不再可能被思考。問題的嚴峻性恰恰在于：當哲人將眼光抬得如此之高，以致于一切重大的政治分歧都顯得“存在史上”無足輕重時，他不正已經放棄了最基本的判斷力嗎？

分道而行：在歷史與哲學之間

如果人生此在由兩幕組成，一幕是黑夜（它從其中發源），一幕是白晝（它克服了黑夜），那么，卡西爾把注意力放在第二幕上，而海德格爾關心的是第一幕...他（海德格爾）的思想使那個黑夜穩固了，以便使某種東西被它襯托出來。

——薩弗蘭斯基《來自德國的大師》

如果這些理論張力僅僅被維持在純思辨的范圍內，或許可以永遠作為學術爭論的議題而無害地流傳；但是，正如洛維特所說，“思想在種種情況下總會產生實踐后果，在其中思想諸特定預設暴露了自身”（《貧困時代的哲學家》）——政治總是不可預測地介入思想。以1933年為分水嶺，存在論與歷史現實發生了許多戲劇化的相遇，其中每一場都是一種“面對面”，且以不同的方式將形而上學推入了歷史洪流。

第一場面對面發生于1929年3月的瑞士達沃斯：時年四十歲的海德格爾與年長十五歲的卡西爾相遇，二人圍繞“如何閱讀康德”展開了論辯。表面上看，辯論聚焦于康德的先驗想象力闡釋：卡西爾堅持康德建筑術的體系性，主張通過文化符號系統實現經驗的客觀化，為人類的無限性和超越性辯護；海德格爾則將先驗想象力看作人的先天自發性，在其中推出時間性——人是向死而在的時間性存在者，不再是永恒真理的靜觀者。但論爭的深層實質遠不止于學術分歧，毋寧說，更像一場被哲學抽象過的歷史預演：卡西爾捍衛的是一種現代性的、理性的啟蒙人文主義——人以理性為工具，通過文化符號不斷創造意義、超越有限，前者飽含著整個十九世紀樂觀的光輝；而海德格爾則試圖把人從這種“超越的幻覺”中拉回地面的有限性，直面畏、死亡與自身生存的赤裸事實，后者面對著戰爭與蕭條中不可回避的德國現實。

這場論辯的政治意涵在時人眼中尚不鮮明；但僅僅四年以后，卡西爾因其猶太血統和自由主義立場而被迫流亡，同一時間，海德格爾成為了納粹治下的大學校長。達沃斯之辯令人想起《魔山》中人文主義者塞塔姆布里尼與耶穌會激進分子納夫塔的論辯，不僅是一場哲學辯論，更是兩種政治道路的分道揚鑣：一邊是理性的、普遍主義的、對話的歐洲，另一邊是存在論的、決斷的、服從天命的歐洲。前者將在歷史風暴中流亡、沉默，后者則將——至少暫時地——在歷史風暴的中心進行道說。

“我們人民和帝國的世界正在被重建。每一個還有眼睛看、有耳朵聽、有頭腦去行動的人……都有責任將這一現實帶入帝國的精神世界和德意志本質的秘密使命之中。”

——1933年4月，海德格爾私人通信

“精神是面向存在之本質的那種原初被規定的、自覺性的決心。一個民族的精神世界決非一種文化的上層建筑……相反，它是一種權力，這種權力最深層地保有著這個民族那扎根在大地和流淌在血脈中的力量。”

——1933年5月27日，海德格爾校長就職演說

海德格爾道說了什么？我們將聚焦于1933年：這一年，海德格爾全面向納粹靠攏，并在就職演說中發表了《德國大學的自我主張》；這篇講演往往被視為納粹思想的確鑿證據，雖它所挪用的納粹術語（“斗爭”“工作”“民族”“覺醒”）大多被海德格爾賦予了他自己的哲學意涵。讓我們簡單概括其核心主張：德國大學應當“從科學出發，并通過科學，來教育和培養德意志民族命運的領導者和守護者”。但是，這種“自我主張”不是對學術的捍衛，而是追求大學本質的“原初的、共同的意志”——即“面對存在者整體的那種發問的立場”。海德格爾賦予大學的任務是“精神”且政治的：大學的使命因而不是培養專業人才，而是鍛造民族的“精神領袖”，他和教師學生應“真正和共同扎根于德國大學的本質中”。

存在論的政治性在此展露無疑。存在論哲學與他賦予納粹國家的期待之間，有著一種結構性的可對接性：當一個本真性的決斷需要在歷史中尋找具體的落腳點時，納粹主義所提供的那種“民族的覺醒”“命運的決斷”“斗爭的意志”——這些形而上的宏大敘事——恰好填入了生存論決斷論所留下的結構空洞。海德格爾并不簡單是被宣傳腐蝕的受害者；毋寧說，他傾聽了這場瘋狂運動，并為之獻上了自己的哲學話語。他相信這一保守革命能夠為德意志民族提供“存在的天命”；而他本人則在其中扮演精神導師的角色。這是一場雙向誤認：納粹在海德格爾身上看到了一個可供利用的知識權威，海德格爾在納粹運動中看到了自己存在論在歷史中的實現可能。

只不過這場聯姻卻是短命的：次年四月，海德格爾就辭去校長職務，從政治的前臺退回了講臺。但是，政治迫害幾乎與其校長任期同步展開：1933年，納粹政權頒布《恢復職業公務員法》，以政治和種族為由大規模清洗大學教職員工；同時，學術自由在“一體化”的名義下被系統性地摧毀——猶太裔教授被驅逐，左翼學者被解聘，大學淪為黨國灌輸的機構。必須追問：海德格爾在此期間扮演了什么角色？他并非簡單的納粹同路人：他與納粹黨的激進反猶派保持距離，拒絕了焚燒所謂“非德意志”書籍的要求，他也坦言自己早已“失寵”；但是，他同時又協助實施了許多審查排擠，例如胡塞爾就在幾年疏遠迫害后逝世。在卸任校長之后，海德格爾逐步疏遠了政治，但他從未公開（以任何有意義的方式）談論過這個特殊時代的罪行，更無論承擔責任——相反，他退回存在論的王國，陷入漫長的、幾乎是永恒的沉默。

漫長的沉默

只有我們的詞語還在那里，

它們從黑暗中

伸出手來，

摸索著，

抓住彼此，

在光的強迫下。

——保羅·策蘭《光之強迫》

作為幽靈的海德格爾在戰爭結束的那一刻誕生。戰爭結束，占領當局和弗萊堡大學“清除納粹化委員會”對海德格爾進行了審查，禁止他授課，并剝奪頭銜。海氏本人從公共學術活動中退下了，但存在論卻思想界早已牢牢扎根，傳播流遠：德國的大學哲學愈來愈海德格爾化，人們對海德格爾進行瑣碎細致的研究，對其作麻木不仁的觀察：什么是在手上手，什么是被拋性...在庸俗存在論的喧嘩與海德格爾的缺席間，兩者之間的裂隙被沉默填滿。沉默構成了海德格爾的歷史姿態：他對自己的納粹過往亦諱莫如深，對大屠殺從未公開評論，更遑論懺悔。

人們只能找到只言片語：1945年11月，他為自己進行了極為有限、且避重就輕的辯護 “我那種出自長期哲學工作的精神態度，要想能夠直接影響轉變納粹運動的精神或非精神基礎，是一個錯誤...”（《致委員會書》）或者1948年復信馬爾庫塞：“在一九四五年之后的懺悔對我而言是不可能的，因為我與他們（納粹支持者）完全沒有共同之處...”。就算到1966年接受《明鏡》周刊采訪——這篇采訪往往被視為其“哲學遺囑”——時，海德格爾所談也是現代技術文明的批判，而他的政治性回應則完全淹沒在技術批判中。沉默構成了一塊生長的陰影——一條漫長的延長線：從弗萊堡到托特瑙山，從（面對）阿倫特到保羅 策蘭，從1945延長到1976，延長到1987（這一年，法里亞斯出版了《海德格爾與納粹主義》），延長到2014（《黑皮書》的發現），再延長到今天。

這一延長意味著漫長的回避——用關于存在命運的哲學話語，來圍擋一切現實的政治責任的歷史質問。更大的問題是：海德格爾的“沉默”僅僅是個人的（如道德軟弱）嗎？或者說，這是哲學本身在沉默？決斷的哲學是沉默的哲學，它的沉默是對政治的失語。哲學的在場就是它的缺席。固然，在政治面前，任何哲學包括存在論都是弱小、貧乏的。但是，如果說一切“常人”的世界都是沉淪，具體的倫理判斷從不值得哲學認真對待，那么，當哲學需要做出最基本的道德表態時，哲學最需要為自身存在辯護時，哲學最需要開口之時，它就會發現，它再也不可能發聲了：在沉默的陰影中，哲學已經喪失了言說的能力。

下、

六面肖像：我們該如何反思海德格爾？

海德格爾不再言說。他是陰影中的巨人：因為戰爭與哲學的分裂，他（或者說他的哲學）成為了戰后幾乎所有歐陸思想家共同的父親——沉默的、恥辱的父親；任何嚴肅的哲學思考，都不得不在某一點上與海德格爾相遇。我們將關注以下六位思想家：列維納斯、阿倫特、阿多諾、布迪厄、德里達、齊澤克；他們代表了六種與這道陰影相遇的模式：法國現象學、政治哲學、批判理論、社會學、后結構主義、精神分析兼當代哲學。在海氏的標尺內，他們丈量自身，也丈量哲學與政治、與世界、與自身的距離；他們循著路標走出陰影——我們將緊隨他們的步伐。

列維納斯：走向他者

列維納斯的全部努力，都可以理解為一場與海德格爾的持續爭辯。這一爭辯不僅深植于思想——他的思想發生與海氏關系的復雜性——同時也根植于特殊歷史下不可化約的生命經歷。自1933年以來，列維納斯經歷了個人與哲學的雙重反思，并成為存在論的深刻批判者。1934年撰寫的《關于希特勒主義哲學的幾點反思》，正是這種雙重性的哲學注腳：將希特勒主義診斷為一種“要素性的哲學”（即身體經驗原初層面），列維納斯思考那種被自身身體所鐐禁的“存在感受”：存在本身蘊含著一種令人窒息的暴力性，它把人囚禁在自身之中。通過身體束縛的原初直觀，他踏入對“根本惡”（Mal élémental）與海德格爾的批判中。

在戰俘營完成的《從存在到存在者》邁出了反思存在論的第一步。海德格爾著眼于此在，將具體的存在者回溯到普遍的存在之意義；但列維納斯關注存在者如何能夠從渾沌的匿名存在中“升起”、也即能夠獲得自身的分離性與獨立性。這種前存在化的渾沌匿名即“il y a”（“有”）：無人稱的、匿名的存在本身，徹底抽空了一切存在者之后的“純粹存在”的剩余。黑夜（或者說失眠）是il y a的直觀具象：沒有我，沒有存在者，只有一種無始無終的、無名的存在嗡鳴。海氏的“存在”正如il y a——它吞噬一切個體的面孔與名字；而列維納斯要求真正的分離，從混沌中走出一個能夠享受世界、擁有家園的“我”。

真正的、別樣于海氏的生存論就在這個獨立的“我”中展開。不同于基礎存在論中“上手”/“在手”之分，“我”的存在模式是享受，是棲居。享受不是海氏的操心、籌劃，而是無需籌劃的自足性，是與自身同在的合目的性；棲居不是海氏的“不在家”（Unheimlichkeit），相反，棲居意味著家園，即人的生存得以展開的條件。1961年的《總體與無限》在勾勒出上述全新生存論情態的同時，也重新審視了海德格爾哲學，這一審視在“同一”概念中：同一化將一切陌生者、外在者、他者，都還原為自我之認知與占有的對象，于是徹底消除其異質性。海氏的存在論正是同一性哲學的精妙變體——匿名的存在取代了匿名的理性，卻同樣暴力地實施著對他者性的歸化。

“他者性”是傳統存在論腹地的叛亂，也是列維納斯的核心：我與他者的倫理性差異，取代了匿名的存在論差異。這一倫理差異的具體直觀就是“面容”（visage）。面容不是物理意義上的臉，不是感知凝視的對象，也非知識的可把握對象；相反，它是脆弱性——一種極易受到傷害又將自身托付給他人的裸露。它不是形式性的、可被納入系統組成部分的要素，而是絕對外在性的閃現，它以倫理禁令的方式喝令：“汝勿殺！”因此，面容在其赤裸呈現中天然攜帶的抵抗力量：你無法將面前的面容還原為你認知系統中的一例，無法將其納入存在運算的同一性邏輯中而無視其發出的無聲呼吁。在此意義上說，他者就是無限，是對存在總體的溢出，是向外界的無限敞開；每一個他者都以一種不可被綜合的超越性方式存在。面容是他者的面容，是無限的通道。

面容完成了對海德格爾存在論的根本顛倒：不是存在先于存在者，而是他者優先于自我。在存在發出任何呼聲之前，早已經有一張他者的面容在無聲地要求著回應，這一請求構成了不可回避的絕對責任。由此，“存在之澄明”并非最先到來者——最先到來的是對他者面容的回應，是我對另一個獨立于我之外的脆弱主體所承擔的無限責任。這正是《總體與無限》中最核心的口號：“形而上學先于存在論”（La métaphysique précède l’ontologie）。隨著形而上學被重構為面向他者的超越性，列維納斯宣告了一個顛覆性的論綱：存在論的優先性已然終結，倫理學應成為第一哲學。

漢娜·阿倫特：重返世界

同樣與海德格爾有著異乎尋常的關系（當然這不是本文重點），且經歷了1933年的危機與漫長流亡——阿倫特并沒有像列維納斯那樣走向倫理學，而是走向了政治哲學：將“存在”翻轉為“世界”，將“孤獨”翻轉為“復數性”，將現象學的、日常的生存經驗，翻轉為公共生活中的政治行動。為了拯救政治經驗，阿倫特走向了一種復數化的、世界視域的存在論。

阿倫特的診斷同樣始于《存在與時間》。首先是“常人”：常人的世界被刻畫為閑談、好奇與兩可，“共在”被刻畫為偏離本真的沉淪狀態——“公共性使一切處于昏暗中”。然而，這恰是一個淵遠流長的哲學偏見：自柏拉圖以來，哲人與城邦始終對立，哲學傳統對公共領域懷有敵意，“常人”正是這種古老的敵意的現代結果。阿倫特將復數性植入人的根基中：“世界不在于人之外的某個地方，而恰恰在于人與人之間”——世界本身正在人與人間，即人的復數性中敞開。

對他者和公共領域的漠視將“決斷論”導向政治災難。基礎存在論中，此在通過“畏”從常人世界中抽身，在“向死而在”的孤獨視域中做出本真決斷；但是，恰恰因其不依賴公共商議，不參照任何他人視角，其“正當性”僅來自此在對自身性復歸，這就暴露了“良知”（Gewissen）的根本缺陷：一種純粹形式而無內容的呼聲，沒有什么不能涌入這一空洞。一個脫離了與他者溝通的人所作出的“決斷”，無論看起來多么深刻，都隱含著災難的種子：它抽空了公共商談的可能性，把“責任”替換為對某種“命運”的聽從。

與“決斷”相對，阿倫特聚焦于“判斷”這一核心能力。這一思考直接源于她對康德《判斷力批判》的創造性解讀：在康德那里，審美判斷盡管是主觀性的，卻要求一種“擴展的心智”（erweiterte Denkungsart）——即“共通感”（sensus communis）：“站在每個他人的位置上思考”的能力。判斷者并非孤立的自我，而是通過想象將他人的可能視角納入考量，由此從私人感受中超越出來，抵達一種非強制性的普遍性，后者將整個共同體納入其理解視域。阿倫特將這一判斷模式引入政治領域：政治判斷同樣不是孤獨主體的自我立法，而是在復數人之間進行的意見交換、相互說服。因此，“共同體感覺”——與人與他人共享世界的意識——成為政治判斷的根基。與海德格爾那種從世界抽離、獨自聆聽存在呼聲的良知決斷不同，阿倫特的判斷始終內嵌于人與人之間的公共空間。

這一分野，在存在論視域中最終凝結為兩組根本對立：海德格爾的“向死存在”與阿倫特的“誕生性”（natality）。死亡是每一個體最極端的孤獨化，它取消一切共在的可能；而誕生則意味著每一個新生命都為世界帶來不可預知的新開端，帶來潛在的他者性與世界性，因為誕生——沒有他人的在場與見證，便毫無意義。與之相應，海氏的“常人”在阿倫特那里轉化為“公共領域”：人的實在性和“誰是誰”的身份體認，從不來自孤獨的沉思，而是在他人的注視與言說中公共性地顯現。海德格爾試圖通過拜托復數性來抵達本真，抵達的恰恰是政治虛無。

阿倫特并不否認海氏思想的深刻性：無論在《海德格爾狐貍》（1953）還是《海德格爾八十壽辰》（1969），她都對曾經的老師獻上了崇高致意；但她也一直在強調，海德格爾“固守在一個脫離世界的思的居所”，在那里，復數的、人的“世界”尚且沒有根基。這正是問題所在：一種不能為政治判斷提供任何根基的哲學，即便在存在之思中取得了最高成就，它對共同體與共同生活的意義，仍是可疑的。當海德格爾獨自“棲居”于存在之屋時，逃離涌現于人與人之間的世界時，阿倫特正現身于公共廣場上，等待政治行動的開啟。

阿多諾：行話的貧困

“在這種本真性的行話中，康德式的尊嚴最終土崩瓦解。一并瓦解的還有那種人性，其概念不在于其自身思慮，而在于其與那被壓制的動物性的差別。”

——《本真性的行話》

如果說阿倫特走向了廣場或公共空間，那么阿多諾則一直站在講臺；但這并不是因為他沉迷抽象之思，相反，他一直站在歷史之中，正是為了揭示存在之思的“不可能性”。這既是對存在論話語的祛魅，也是對哲學內在性的批判——二者共同將海德格爾哲學判為“現代德意志意識形態”。

1964年的《本真性的行話》掀開了對哲學語言形式的祛魅。“行話”（Jargon）不同于中性的專業術語，而是癌變的語言；它將日常詞匯提升為哲學概念，賦予其超越日常經驗的“靈暈”，使它們仿佛在言說某種不可言說的神圣維度（“為哲學普遍概念和理念涂上濃墨重彩”）。“本真性”（Eigentlichkeit）哲學，或者說海德格爾的哲學就是這種癌變的頂峰。以“存在”為例：海氏將一個系動詞名詞化，使其變為指涉終極真實的哲學概念。與其說這是什么深刻的哲學洞見，不如說是語言魔術——將語法功能的殘余，實體化為超越性本源。

由此，行話總伴隨著某種意識形態功效：無需經驗證實，在語言中即可完滿自足。精通行話的人實際上“不需要去說他在思考什么，甚至他從未真正思考過什么：這種行話剝奪了他去思考的可能，并使思想貶值了”。語言應是把握現實的工具，行話卻是逃避現實的屏障——，“有血有肉的、非隱喻的東西...都悄然地被精神化了。”本用于反思人類困境的生存論，最終卻淪為“一種‘故意地將日常生活神圣化’的本真性行話”——即“一種與現實生存狀況別無二致的空洞幻想”。個體在“畏”與“死”的光暈中被催眠，喪失對真實苦難的感知與批判。（——我們不妨想一想未明子罷！）

不僅限于外部批判，阿多諾在《否定辯證法》中更直指存在論的核心：海氏看似顛覆了傳統形而上學，實則通過“存在膜拜”，將更隱蔽、更頑固的隱性本質主義偷運回來，完成了同一性的復辟。在此，阿多諾看到了一種“本體論需要”：即特定時代中，個體對終極性與絕對意義的病態渴望。海氏的“存在”不正是一道高高在上的神諭嗎？“存在論是辯解性的”，它將歷史秩序轉化為此在終極的非歷史性：在奧斯維辛毒氣室里面對死亡，與哲人坐在書齋中“向死存在”，二者之間橫亙的深淵被抹平了。作為人本學抽象的此在，其本真性不再指向任何具體的生命經驗和歷史苦難，僅僅是空洞的神秘詩學——“本質肯定性”的意識形態話語。

奧斯維辛之后，哲學是否還可能？——但無論如何，僅以空洞的存在允以虛假慰藉，這本身就是一種野蠻。在批判理論對存在哲學的交鋒中，阿多諾回到了哲學的倫理姿態，一種決不和解的姿態：以概念的自我否定來指認的現實，是概念本身永遠無法窮盡的；必須直面這個具體的、苦難的、非同一性的現實，直面那些不該被遺忘的、具體而微的苦難。

布迪厄：“煉金爐”視域下的存在論

“……也許，正是因為海德格爾從未真正懂得他所說的話，他才能夠說出他實際上所說的。而且，也許正是出于同樣的原因，海德格爾始終拒絕對其加入納粹一事做出解釋：真正去做，本就是承認“本質思想”從未思及本質。”

——布迪厄《海德格爾的政治存在論》

與阿多諾一樣，布迪厄也聚焦于哲學形式的批判，但更進一步，他將哲學話語的生產性納入嚴格社會學視域，即哲學場域與社會場域的復雜互動中。不同于阿多諾知識分子式的元批判或“短路”閱讀（功能還原），布迪厄把握到了海氏文本中拒絕被化簡的復雜性。在《海德格爾的政治存在論》（1975）中，他提出一種“雙重拒斥”：拒絕文本的絕對自主性，也拒絕將文本直接還原為一般社會條件。相反，必須拋棄二元對立，進行政治和哲學不可分割的雙重解讀。只有在這種雙重視角下，才能理解：哲學語言在形式自律的面具下是如何包裹著政治性內核的。

布迪厄重構了海德格爾的雙重定位——“社會維度與知識分子維度，亦即政治思想與學術思想交叉的地方”，這種雙重性是哲學話語場的構造原則，也是特定的歷史產物。魏瑪時期的德國哲學場域面臨雙重危機：一方面是德國大學體制內的身份焦慮——面對小資產者的興起和工人自我意識的覺醒，教師們穩定優越的社會地位岌岌可危，這促使他們轉向“保守主義革命”；另一方面是政治場中彌漫的激進右翼思潮——普列斯納、施米特、斯賓格勒、榮格爾在德語知識界廣泛傳播。布迪厄將上述二者放在場域位置與立場同構性的理論框架中來審視。在此，海氏的工作是用“哲學的方式重構了魏瑪時代隨筆作者所生硬表達的諸世界圖景，重構了哲學領域中的社會因素與理智因素不可分離的邏輯”；正是這一邏輯，構成“將民族主義情緒，轉變為存在論的真正操作者”。

以“此在”為例，這絕非一個單純的哲學概念，而是將特定群體對其社會處境的復雜情感——畏、不安、焦慮——進行哲學化升華的產物。布迪厄同時考察了海氏的早年：青年海德格爾是“一個分享德國小市民階級內心的不安、自卑感、焦慮，穿著土氣、口音濃重的哲學青年”，他后來通過哲學活動，將這種個人性的階級情感聚集為象征資本，發起對新康德主義“奧林匹亞山半神”的攻擊。這也解釋了布迪厄為何希望用“慣習和場域之間的關系來替代海德格爾現象學中此在和世界之間的關系”。“此在”概念指向的恰是在特定社會場域中形成的慣習——一套感知、評判和行動的身體化傾向，決非超越一切社會規定的生存形式。

因此，可以說：海德格爾哲學是魏瑪時期“保守革命”在哲學場上的結構對等物，這種關系超越了單純類比——在不同社會場域遵循不同運作邏輯的前提下，保守革命的政治沖動與存在主義哲學之間存在深層的“同源性”。海德格爾并不直接“為納粹寫哲學辯護詞”，而是將保守革命的情緒“植入”到哲學話語的純粹形式之中，完成了它的“哲學升華”。

哲學話語的分析同樣秉承了社會場域分析的二重效應。布迪厄聚焦于一種政治無意識機制——“偏斜”（louche）。這是一種特殊的語法效果，“一開始看起來要表達一個意思，但最終卻要表達另外一個完全不同的意思”；在偏斜中，哲學和政治“靈巧地既結合又分離”（這讓我們想到阿爾都塞）。海氏的核心概念（存在、此在、本真性...）都是在偏斜中運作的：既討論普遍的人類境況，也暗涵特定歷史處境下的社會憂患。這種“既……又……”的構造，使海氏的話語，在哲學場域的自主性規則與政治場域的需求之間游刃有余地穿梭：既滿足哲學對形式自律性的要求，又將自身在場的內部斗爭中與他者的差異，轉化為獨特的象征資本——這正是場域的位置與立場同構原理的具體展現。布迪厄的場域“煉金術原則”即體現于此。

將海德格爾放置在哲學場域、政治場域與階級慣習的三重交織點上，布迪厄勾勒出了一個遠比“納粹哲人”或“純粹哲人”的標簽更為復雜的形象：與其說他是單純的意識形態專家、或哲學天才，不如說是深諳場域規則、善于將階級焦慮轉化為抽象之思的策略行動者，一個在特定場域結構中運作、受階級慣習形塑的具體的“游戲者”。由此，布迪厄就解構了苦心孤詣的“存在之思的孤獨守護者”神話。

德里達：精神之燼

“我將試圖說明，海德格爾對‘精神’一詞的使用，他談論精神的方式，乃是他與納粹主義之間的關聯得以被思考的關鍵場所。”

——《論精神》

與布迪厄一樣，德里達致力于解構存在之思；但不同的是，他并不著眼外在形式，而是迂回到文本的微觀肌理——話語發生學——中，追蹤在文本褶皺處的概念運動，讓文本自身暴露出無法彌合的裂縫。在《論精神：海德格爾與問題》（1987）中，德里達對海氏展開了一場文本學的內在追索，他的追索鎖定在一個不起眼的術語上：精神（Geist）。

德里達將海德格爾整個哲學生涯中對“精神”一詞的使用（或有意不用）劃分為三個階段：一，早期存在論，《存在與時間》將精神視為笛卡爾/黑格爾式的主體形而上學范疇而加以避免；第二，政治參與期，30至40年代將精神“居為己有”，這一階段包括《德國大學的自我確證》、《形而上學導論》等帶有政治烙印的文本；第三，晚期，如1953年關于特拉克爾詩歌的講演中對兩種精神的區分。

在從第一階段向第二階段的轉變上，“精神”從被否定的傳統概念，變成了海氏本人的肯定性語匯。為什么海德格爾最終無法避開“精神”這個詞？為什么這個詞在被驅逐之后又被召回，且在被召回時帶上了一種更加強烈的肯定性——政治性？德里達細微地看到了《存在與時間》的細節注腳：一方面宣稱應當“避免”（vermeiden）使用精神、意識、生命等傳統形而上學概念；另一方面，又將“精神”一詞放在引號中使用。但是，這兩個看似目的一致的操作間，不恰恰存在著深刻的張力嗎？

德里達將這種操作命名為“避免的經濟”：聲稱避免使用“精神”這個概念，卻又以特殊的方式（即引號）將其重新引入文本——既是對傳統“精神”概念的否定，同時又是一種隱秘的保存和改寫。通過這個微妙的書寫技術，海德格爾實際上完成了兩件事：將“精神”從傳統形而上學中剝離出來，同時為它在未來的回歸預留了通道。是的，這種“避免”本身不正已經是一種特殊的“說”了嗎？“在不說之際又回到說，在不寫之際又回到寫”——這構成了一個典型的德里達式邏輯：否定和排除不是純粹的消失，而是一種延遲的、變形后的在場。在否定的形態中，文本的褶皺里，“精神”伺機以另一種面貌回歸。

1933年的就職演說（《德國大學的自我主張》）便是這一回歸的爆發點。德里達將之視為整個海氏精神之思的中心文本：“精神”不再懸置——它被大寫、被召喚、被置于一切話語的中心。通過文本細讀，德里達精準地注意到，海氏用詞形式不是geistlich（宗教性的），而是geistig（精神的、智性的）；他將“精神”從基督教語境中移出，賦予其一種此岸的、歷史的力量。他在演說中宣稱：“……精神乃是向著存在之本質的、有著源始性的諧和情調的、有所知曉的決斷。”于是，精神被把握為決斷，后者直接指向了對“德意志民族天命”的承擔。正是在引號所的“例外空間”中，“精神”從哲學走向政治；正因為“精神”在1927年已經被從傳統形而上學中剝離、被保存在隔離區中，它才可能在1933年以一種“被凈化了的”的面貌重新進入政治——仿佛它與西方的形而上學傳統，已不再有任何牽連。

在第三期，即戰后，海德格爾是否真正清算了自己的“精神”話語？在對特拉克爾詩歌的闡釋中，海德格爾區分了形而上學的精神（das Geistige）與更本源的“精神性的”東西（das Geistliche），以后者拒絕前者的理性主宰邏輯，將本源的精神規定為“火焰”——一條開辟道路、集聚世界的力。但這種區分并不是對1933年精神的放棄，而是一種“重新基督教化”。“精神”一詞本身所負載了整個西方形而上學-神學傳統的重量，它拒絕任何非形而上學化；任何試圖純化它、回到它“本原”的努力，都落入（或者說重復）它所要逃脫的邏輯。在精神的火焰中，一切逃離都失敗了：海氏從形而上學中撤退，不正又悖論地、不自知地重新建立了“精神”的原初敘事嗎？哲學與政治的雙重失敗，在精神之火中化作灰燼。

齊澤克：在自由的深淵中

“過早丟棄了需要去思考人類存在的（非人的）內核的‘主體’這個術語，使海德格爾錯失了那個真正革命性的維度。”

——拉康《研討班》

我們終于要進入最后一章：千禧年之后，齊澤克在《神經質主體》首章（作為康德讀者的海德格爾）中對海氏的批判。不同于現象學、政治哲學和社會學，齊澤克沒有走向他者、世界或外部形式，也非純粹內在性批判；他回到哲學史中——主體。在與康德的遭遇中，海氏在“先驗想象力”前退縮了；而這一退縮（一個哲學癥候！）與他1933年的政治介入是結構同源的——在深淵面前無法堅持、轉而訴諸某種“建制化”決斷的必然命運。

讓我們先回到康德。《純粹理性批判》A版的“先驗演繹”中有一個極為關鍵、卻模糊未定的概念——先驗想象力：作為感性與知性之間的“第三者”，它執行著對直觀雜多的綜合。但是，如果先驗想象力是最原初的綜合能力，那知性范疇的優先性何在？如果主體性的根基是一種前概念的“深淵般的”綜合活動，那么（自笛卡爾以來的）理性主體還站得住腳嗎？康德深感不安，在B版演繹中大大弱化其角色，重新納入知性的名下。在1929年的《康德書》中，海德格爾看到了康德的困境：他遭遇了人本質中某種“不可知的深淵”。與康德相反，海氏主張應將想象力的綜合視為人之存在最根本的向度——想象力作為知性根源，將感性雜多綜合為此在可以領會的意義整體。因此，先驗想象力才是此在時間性綻出的原初結構。

表面上看，海德格爾遠比康德激進；但在齊澤克看來，海德格爾恰恰犯了與康德“同型異質”的錯誤。海德格爾的確將想象力揭示為更原初的、真正的先驗綜合之根源；但是，這同時也意味著，他將康德所觸及的那個前本體論的暴力維度，重新納入了一種存在論一元化的圖景之中。因此，存在論的闡釋具有一種“溫和的右派傾向”，它回避了想象力的否定性維度。與海德格爾相反，真正的想象力是否定性，其“本質上具有先驗的分解能力”——一種將既有的知覺整體打碎、將獨立的實體從其有機背景中剝離出來的暴力性否定力量。

“世界之夜”正是這種否定性的直觀。齊澤克引用了黑格爾那段著名的文本：“人就是這個暗夜，這個空無...這個黑夜，自然的內在，存在于此——純粹的自我——在幻影般的表象中，周遭皆是黑夜：這里射出一顆血淋淋頭顱，那里又浮現一個慘白幽靈，突然現身，又倏然消失。當你直視人的眼睛，便會瞥見這令人戰栗的黑夜。”這正是主體性的內核：徹底的否定性。主體不是棲居于語言之中的詩人，而是被語言捕獲、折磨、撕裂的神經質存在。“世界之夜”這種前主體、前本體論的混沌狀態”不是簡單的無，而是一種充滿恐怖幻象的、尚未被任何秩序所整合的純粹否定；但是，那抵抗一切意義、符號化（及存在論化）的硬核，也是自由與創造的本體論條件——在詞語與物之間撕開裂隙，讓符號秩序得以誕生。

海德格爾不也談“無”，也談否定性嗎？但歸屬于存在和天命的否定性（無），無非意味著此在作為聆聽者與守護者。存在史遮蔽了主體性的激進內核：否定性成為美學化的存在論掛件，成為無政治的存在“饋贈”與“撤回”的交替——這種將存在者層面（此在）的特定政治調度，重新裝扮為存在論層面的“天命”沖動，不正是實在界不斷回返象征界的根本癥候嗎？——也許，并不需要存在論優先性政治的決斷；需要的是在主體性層面承認實在界之“不可能”的、否定的、解放性的政治。真正的出路是：拋棄此在，回到“笛卡爾式主體”——那個使得存在論本身得以可能的、那個先行否定性的主體。面對存在論，齊澤克的批判可以被概括為一句口號：穿越海德格爾，回到黑格爾；穿越存在之思，回到主體之夜。

結語：陰影之后

“人總是在迷誤中彷徨歧途...迷誤屬于歷史性的人被納入此-在中的內在機制。歷史性的人類必然誤入迷誤之中。”

——《論真理的本質》（1930年海德格爾釋柏拉圖）

……其中有一個（囚徒）被解除了桎梏，被迫突然站了起來，轉頭環視，開始走動，抬頭看望火光，這時，他往往只能痛苦地做這一切，且由于眼花緣亂，他無法看見那些他原先只看見其陰影的事物。如果有人告訴他，說他過去看到的只是虛無，而現在他更接近于存在者了，而且由于被扭向了更具存在者特性的東西，因而也就更正確地觀看存在者了，你認為他聽了這話會說些什么呢？...你認為，這時他會不知所措，而且還會認為他過去（用自己的眼睛）所看到的陰影，比現在（由另一個人）指示出來的東西更為無蔽些嗎？

——柏拉圖《理想國》

柏拉圖的穴喻往往被認為反映了哲學與政治的千年糾葛：哲人走出陰影，看到世界——光明、真實物與太陽——，卻痛苦地發現，他對留在洞穴中的同伴無能為力。但是在今天，人們不再想象這個顛倒的圖景；相反，在今天，哲人自身正在蒙蔽之中——或者說，哲人正構成了陰影的具象姿態。為走出這個陰影，我們探訪回到1933年的歷史洞穴（姑且這么比喻），又匆匆邁上了六條遠離陰影的小徑。但是，我們可以聲稱，我們已經走出陰影，或者說——陰影已不再重要了嗎？也許恰恰相反，所有這些批判都無法如此篤定，它們更像洞穴中零落的多面鏡，每一面都折射出火光的不同輪廓。對陰影的反思恰恰以陰影本身為前提：列維納斯在現象學視域中反思、阿倫特在存在論的世界化中走出新路、齊澤克回到更古老的主體、而德里達的“解構”一詞也是從海氏本身化出。陰影以悖論的方式存在，它將思想與歷史扭結在一起——最深刻的反思者也正是最重要的繼承人。

讓我們回到那個最根本的追問：海德格爾的哲學與政治之間是否存在必然的聯系？或許，一個更審慎的可能回答是：不存在嚴格的歷史必然性，但兩者結構式的親和在危險的歷史條件下鑄就了哲學的迷誤。存在論的結構性空洞——決斷的形式主義、主體性的保守貧困、他者的倫理缺失、公共空間的蔑視、詞藻的政治美學——使得哲學空間對政治的介入保持一種危險的開放。哲學與政治從不偶然相遇；二者自始須臾不可分。因此，每一種哲學都必須直面當處其時的政治，這種姿態構筑了思的命運。思想本身或許永遠無法先行提供（具體）政治判斷；但是，它可以——也必須為判斷力、為他者的參與、為哲學挽救自身的契機提供土壤。而恰恰在這一點上，海德格爾哲學歷史性地貧瘠。

“在哲人的陰影下”因而不可回避地是一種歷史判斷，更是諸歷史條件下自我境遇的省思。每一個試圖走出洞穴的人，無論多么努力與海德格爾（或者說與陰影）劃界，都不得不在某種意義上承認：我們的思想本身就是在陰影中生長的。重要的不是宣稱已經走出陰影，毋寧說是在陰影中辨別光也就是洞口的方向——警惕哲學在政治面前的傲慢與盲視，同時堅守思的嚴肅性又不被便宜的政治裁決取代。哲學的缺席正是它的在場：只有在光影交織、也即敞開與遮蔽的爭執中，哲學才獲得其存在。如果哲學控訴對蘇格拉底的永恒審判，也必須一視同仁對待海德格爾——某種意義上，對海氏陰影的持久反思本身，或者說這一反思的永恒銘刻，恰恰構成了哲學沒有遺忘追問真理之責任的最好證明。

在今天，那個道說著“還有一個神能施行救渡”的人，已經遠去了整整半個世紀——而留給我們的，是陰影、不斷增長的陰影；是沉默、延伸的沉默，還有這沉默中從未間斷的爭論。不必將海德格爾“拯救”出陰影，也不可能為海德格爾事件找到一個終極回答；毋寧說，真正的銘刻，是讓事件持續處于敞開之中：讓后來的思考者在穿越這道陰影時，比前人更清醒，更能夠辨別思與行之邊界；并不回避、也不盲目，而是更坦然、卓越、當其所是地回到哲學與政治之間。歷史中的哲學是洞穴行進中的迂回顛簸；它是以歷史為名的錯誤。而與此相對，哲學的歷史則是錯誤的歷史：它不可避免地沉浸在反思中。但這反思決不提供一勞永逸的終結 或超越時代的獨斷；相反，它為著一種能力而思索——在每一個時代的政治之中、在那最難以面對的心靈事件面前 永不回避的能力——這本身已是一種尊嚴。

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