為什么金耀基說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代性未完成？逆全球化，中國(guó)何去何從

Concerto for Cello & Orchestra, Op. 40 - I. Allegro moderato,馬友友

我們從一個(gè)根本性的追問(wèn)開(kāi)始

當(dāng)儒家建立的那套制度，科舉、宗法、禮教，在現(xiàn)代性的沖擊下全面瓦解之后，中國(guó)文明還剩下什么？

如果剩下的只是一種文化的慣性，一種沉淀在語(yǔ)言和情感中的思維方式，那么，它是否還能與現(xiàn)代性這一普遍性的文明力量發(fā)生真正的對(duì)話。

更進(jìn)一步，中國(guó)文明能否與源自西方的現(xiàn)代性相互融合，生成一種既非西方復(fù)制品、亦非傳統(tǒng)還魂記的新的文明形態(tài)。

這三個(gè)問(wèn)題，是我今天想要展開(kāi)論述的核心。

近期，《十三邀》對(duì)金耀基、許倬云、王賡武諸位先生的訪談，將公眾的注意力重新引向一個(gè)纏繞中國(guó)百余年的思想命題，中國(guó)的現(xiàn)代性。這些學(xué)者都出自錢穆先生的學(xué)術(shù)譜系。他們身上，既承載著對(duì)中國(guó)文化命運(yùn)的深切憂患，也直面著現(xiàn)代性這一不可回避的歷史境遇。

但在進(jìn)入討論之前，我們需要在哲學(xué)上做出一個(gè)至關(guān)重要的區(qū)分。

文化與文明。一字之差，意涵迥異。

文化，具有邊界性。它回答的是一個(gè)群體“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。我的語(yǔ)言、我的習(xí)俗、我的價(jià)值偏好。在這個(gè)意義上，我們可以談?wù)撝袊?guó)文化、德國(guó)文化、日本文化。

文明，則具有普適性的指向。它回答的是“人可以成為什么”，人如何從自然狀態(tài)中超拔出來(lái)，走向更有德性、更具秩序的共同生活。

漢語(yǔ)傳統(tǒng)中，《周易》有言，“見(jiàn)龍?jiān)谔铮煜挛拿鳌薄Ｋ傅氖且环N光明普照、化育萬(wàn)物的普遍性力量。

哲學(xué)上，文化的根基主要是知識(shí)論，關(guān)涉的是認(rèn)知方式的差異；而文明的根基是德性哲學(xué)，關(guān)涉的是行為規(guī)范的普遍準(zhǔn)則。

那么問(wèn)題隨之而來(lái)

現(xiàn)代性，究竟是一種西方文化的特殊產(chǎn)物，還是一種具有普遍規(guī)范性的文明形態(tài)。

這是我們必須首先澄清的問(wèn)題。因?yàn)樵谀嫒蚧汲庇縿?dòng)的當(dāng)下，有一種論調(diào)極具迷惑性：現(xiàn)代性既然起源于西方，它就是西方的文化，推廣現(xiàn)代性就是文化霸權(quán)。

這一論斷，混淆了起源語(yǔ)境與普遍邏輯。

讓我們引入三位思想家的論證。

在黑格爾看來(lái)，世界歷史不是諸民族文化的雜亂堆砌，而是“世界精神”通過(guò)理性實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)的進(jìn)程。現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)，是將追求個(gè)人自由的現(xiàn)代倫理，與追求普遍正義的古典規(guī)范，歷史性地綜合起來(lái)。個(gè)體的覺(jué)醒，以理性而非血統(tǒng)或神意來(lái)組織社會(huì)秩序，這不是某一民族的特殊偏好，而是人類精神成長(zhǎng)的普遍環(huán)節(jié)。

馬克思提供了更為徹底的唯物主義論證。他在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，資產(chǎn)階級(jí)“挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)”。資本邏輯與技術(shù)進(jìn)步，是一種不以任何單一民族意志為轉(zhuǎn)移的普遍力量。它打破了地方的、民族的自給自足和閉關(guān)自守，使各民族進(jìn)入了普遍的相互往來(lái)和相互依賴。正是這種普遍交往，使得對(duì)普遍權(quán)利、平等與自由的要求，得以超越民族文化的特殊性，成為一種文明的普遍訴求。

面對(duì)現(xiàn)代性引發(fā)的工具理性膨脹與意義失落，哈貝馬斯的立場(chǎng)值得深思。他認(rèn)為，現(xiàn)代性是一項(xiàng)“未竟的事業(yè)”。問(wèn)題的關(guān)鍵，不是放棄啟蒙的理性方案，而是依據(jù)其合理內(nèi)核來(lái)重新組織社會(huì)生活。哈貝馬斯將現(xiàn)代性從它起源的歐洲語(yǔ)境中剝離出來(lái)，將其描述為一種時(shí)空中性化的一般社會(huì)發(fā)展模式。那些核心要素，主體自由、理性批判、世俗倫理，雖然首先在西方歷史中得到明確表達(dá)，但它們回應(yīng)的問(wèn)題，是所有文明在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中都必然遭遇的根本性挑戰(zhàn)。

至此，我們可以確立一個(gè)基本判斷，現(xiàn)代性具有文明的普適性。

但是，承認(rèn)這一點(diǎn)，絕不意味著承認(rèn)西方現(xiàn)代化道路是唯一的、不可更改的范本。更不意味著中國(guó)文明只能被動(dòng)地接受、歸順，或宣告自己的終結(jié)。

這里涉及一個(gè)根本性的歷史哲學(xué)判斷

中國(guó)文明，在現(xiàn)代階段，并沒(méi)有、也不可能“超越”現(xiàn)代性。

超越的前提，是完成。而中國(guó)的現(xiàn)代化，至今仍是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。人均國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值仍處于中等水平，治理體系和治理能力現(xiàn)代化仍在推進(jìn)，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)尚未完全消解。在這樣的歷史階段談?wù)摗俺浆F(xiàn)代性”，要么是文化民族主義的自我安慰，要么是后現(xiàn)代話語(yǔ)的錯(cuò)位挪用。

那么，中國(guó)文明的意義究竟何在。

它的意義，不在于“超越”，而在于“糾偏”與“補(bǔ)充”。

現(xiàn)代性自誕生之日起，就帶有深刻的內(nèi)在張力。

馬克斯·韋伯曾精準(zhǔn)地診斷：現(xiàn)代性意味著工具理性對(duì)價(jià)值理性的宰制。世界被祛魅，效率成為最高準(zhǔn)則，意義世界日益貧瘠。兩次世界大戰(zhàn)、生態(tài)危機(jī)、消費(fèi)主義帶來(lái)的虛無(wú)，都是這一危機(jī)的不同癥候。

面對(duì)這些癥候，中國(guó)文明擁有獨(dú)特的價(jià)值理性資源。

其一，天人合一的有機(jī)宇宙觀。不同于現(xiàn)代性將自然視為待征服的客體，中國(guó)文明強(qiáng)調(diào)人與自然的共生。《周易》講“天地之大德曰生”，張載講“民吾同胞，物吾與也”。這不是回到前現(xiàn)代的被動(dòng)順應(yīng)，而是在科技高度發(fā)達(dá)的條件下，重構(gòu)人與自然關(guān)系的哲學(xué)基礎(chǔ)。

其二，義利之辨的價(jià)值排序。孔子說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”。這不是對(duì)物質(zhì)利益的否定，而是對(duì)價(jià)值優(yōu)先性的確認(rèn)。當(dāng)現(xiàn)代性的資本邏輯傾向于將一切價(jià)值都還原為交換價(jià)值時(shí)，中國(guó)文明對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了一種批判性的思想力量。它提醒我們——經(jīng)濟(jì)發(fā)展是手段，人的完善才是目的。

其三，關(guān)系理性的倫理視角。現(xiàn)代性的核心成就之一，是個(gè)體從血緣、地緣、宗教等傳統(tǒng)共同體中掙脫出來(lái)，成為獨(dú)立的權(quán)利主體。但正如查爾斯·泰勒所指出的，原子化的個(gè)體主義也導(dǎo)致了意義的失落與公共性的萎縮。中國(guó)文明以“家”為倫理原型，將人理解為關(guān)系中的存在，“孝悌也者，其為仁之本與”。這不是否定個(gè)體權(quán)利，而是在個(gè)體與共同體之間，尋找更具溫度的連接方式。

但我們必須追問(wèn)一個(gè)更尖銳的問(wèn)題

有了這些價(jià)值資源的補(bǔ)充，中國(guó)文明能否與現(xiàn)代性結(jié)合，生成一種全新的文明形態(tài)。

金耀基先生對(duì)此有過(guò)極為清醒的判斷。他說(shuō)，中國(guó)建構(gòu)新的現(xiàn)代文明秩序，一方面，不止是擁抱西方啟蒙的價(jià)值，也應(yīng)該是對(duì)它的批判；另一方面，不止是中國(guó)舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)，也應(yīng)該是它的重構(gòu)。中國(guó)的新文明，是“現(xiàn)代的”，也是“中國(guó)的”。

請(qǐng)注意這句話的平衡感。它既沒(méi)有宣布西方現(xiàn)代性的終結(jié)，也沒(méi)有承諾傳統(tǒng)的全面復(fù)興。它指向的，是一種在對(duì)話中創(chuàng)造的可能性。

但這種可能性，有答案嗎？

沒(méi)有。

我們必須誠(chéng)實(shí)地面對(duì)三個(gè)根本性的困境。

第一，制度真空與文化慣性的張力。

儒家作為制度化存在，科舉、宗法、禮教體系，已經(jīng)被現(xiàn)代政治制度與市場(chǎng)邏輯徹底消解。但作為一種文化慣性的儒家，對(duì)人情、家庭、教育的重視，仍在日常倫理中運(yùn)作。這種“體用分離”造成了深刻的不穩(wěn)定。我們既用現(xiàn)代算法優(yōu)化效率，又用傳統(tǒng)人情維系關(guān)系。未來(lái)的走向，充滿了路徑依賴與偶然。

第二，境界體驗(yàn)與程序知識(shí)的轉(zhuǎn)化難題。

中國(guó)文明的諸多高級(jí)智慧，致中和、孔顏之樂(lè)、天人合一，它們是一種個(gè)體的境界體驗(yàn)，而非可以大規(guī)模推廣的社會(huì)程序知識(shí)。如何將“天人合一”的哲學(xué)洞見(jiàn)，轉(zhuǎn)化為具體的環(huán)保法規(guī)。如何將“中庸”的智慧，轉(zhuǎn)化為民主協(xié)商的操作程序。這一步，在哲學(xué)上至今沒(méi)有走通。李澤厚先生提出的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，至今仍是一個(gè)未完成的命題。

第三，新文明樣本的不可預(yù)知性。

如果我們回顧歷史，佛教中國(guó)化提供了一個(gè)參照。佛教在兩漢之際傳入，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的碰撞、吸收與轉(zhuǎn)化，最終形成了禪宗這一最具中國(guó)特色的佛教形態(tài)。它既是佛教的，也是中國(guó)的。

這段歷史告訴我們，文明融合可以產(chǎn)生新形態(tài)，但需要漫長(zhǎng)的時(shí)間、自覺(jué)的創(chuàng)造和不懈的努力。它不是書(shū)齋里的藍(lán)圖設(shè)計(jì)，而是在億萬(wàn)人的日常實(shí)踐中自然生長(zhǎng)的結(jié)果。

那么，那個(gè)新的文明樣本，究竟會(huì)是什么樣子。

我的回答是，不知道。

而且，正是這個(gè)“不知道”，比任何現(xiàn)成的答案都更具哲學(xué)價(jià)值。

在古典文明中，無(wú)論儒家的“天理”還是柏拉圖的“理念”，人類相信一切都有終極答案。而現(xiàn)代性的核心品質(zhì)之一，恰恰是未完成性與可錯(cuò)性。

中國(guó)文明在當(dāng)下真正的貢獻(xiàn)，或許不是提供一個(gè)封閉的、宣稱自己完美無(wú)缺的替代方案，而是保持一種對(duì)現(xiàn)代性持續(xù)反思與修正的能力。它是一種在高速現(xiàn)代化的進(jìn)程中，敢于追問(wèn)“人為何而活”、“家為何而暖”、“天下為何而安”的勇氣。

這種追問(wèn)本身，就是對(duì)現(xiàn)代性“唯一正確道路”敘事的祛魅。

文化讓我們認(rèn)出自己是誰(shuí)。
文明讓我們知曉自己可以成為誰(shuí)。

而中國(guó)文明與現(xiàn)代性的這場(chǎng)漫長(zhǎng)對(duì)話，它的意義，或許不在于抵達(dá)一個(gè)確定的終點(diǎn)。而在于證明，通往現(xiàn)代文明的道路，從來(lái)不止一條。