洪濤：文內意外—— 怎樣面對“真正偉大的文學作品”？

2024年，張隆溪教授出版World Literature as Discovery: Expanding the World Literary Canon (Routledge, 2024)。

此書是論文集，有中譯本，名為《作為發現的世界文學：擴展世界文學的經典》，其內容與A History of Chinese Literature(Routledge, 2023)一書相關。

《作為發現的世界文學：擴展世界文學的經典》

張教授談及將中國文學作品選入世界文學領域的準則，他說：

如果文學作品數量太多使世界文學的觀念不能實際應用，那么解決問題的一個重要而符合邏輯的辦法，就是減少作品的巨大數量，設定文學作品進入世界文學領域的某種最低的門檻或標準。

有了這樣的門檻或標準，有些作品就可以成功地變為世界文學的一部分，而另一些作品則不能。必須要有所區分，而如何區分，則是一個重要的方法論問題。(張隆溪《作為發現的世界文學：擴展世界文學的經典》，東方出版中心2025年版，頁38。)

張教授主張，文學批評必須有“標準”，然后，學者按“標準”定高低，然后篩選出作品（選入“世界文學”之中）。張教授明確指出，“如何區分”是方法論問題。

這話題涉及從事文學批評的人如何判定文學作品的價值，也涉及作品的闡釋。

不過，“對標準作出合理規定”和“重要的方法論問題”這兩方面，張教授都沒有細談。實際上，在A History of Chinese Literature (Routledge, 2023)之中，張教授已經為各朝代的代表作做了挑選（作品）。

大概張教授所選篇章頗有資格“變為世界文學的一部分，而另一些作品則不能”？但張教授沒有明文公開談論他挑選篇章的標準。

張教授在A History of Chinese Literature (Routledge, 2023)的序言中表明：“我在文學史的敘述中收錄了許多典范作品……使讀者可以對所討論的文學有一個大致的了解。”

《World Literature as Discovery：Expanding the World Literary Canon》 (Routledge, 2024)

所謂“典范作品”，應該就是比較優秀或偉大的作品，有望列入“世界文學”之中。

文學史書寫，和世界文學作品的挑選，原為兩件事，但張隆溪教授將以上兩件事配合起來做。張教授說：

……英語毫無疑問就是在世界上最廣泛使用的語言，用英語來介紹中國文學悠久而豐富的歷史，就是使中國文學能夠超出自身語言文化的范圍，成為世界文學一部分的最佳途徑。用英文來翻譯介紹中國文學的經典作品，就可以在中國之外的其他許多國家和地區，使更多讀者能夠認識和欣賞中國文學。這就是我用英語來撰寫一部中國文學史的初衷。（《中國文學史》的譯本序文）。

因此，張教授的《中國文學史》略有“以作品為中心”意味，尤其是這本書的前部(明代之前，附有不少韻文作品的例子)。

哪些作品是張教授心中的“典范作品”? “真正偉大的文學作品”有什么特點？

張教授說:“真正偉大的文學作品所蘊含的總是比其文本語言字面表現得更多”，那么，張教授認為，應該怎樣闡釋這些偉大的作品？是不是“以文本字面意義為基礎”進行闡釋？“文本本意”和“言外之意”，是不是單從作品的字面就能索得？

A History of Chinese Literature

本文嘗試探討上面提出的問題。

張教授論canonicity、諷寓和過度闡釋

在A History of Chinese Literature (Routledge, 2023)一書張教授談到《詩經》，他說：

The Mao-Zheng commentary tradition, later consolidated and expanded by other Confucian commentators, notably Kong Yingda (574–648) of the Tang dynasty, largely determined the way the Book of Poetry was read and understood by generations of scholars in China. In an unquestionablyallegorical mode of interpretation, Confucian commentators preserved these ancient songs and odes by investing them withcanonicityand legitimacy while turning them into vehicles for the transmission of moral values in the Confucian tradition. (2023:19)

上引文的意思是：

毛鄭的評注傳統后來為其他注家所鞏固并擴展，尤其是唐代孔穎達（574—648）的注疏，在很大程度上中國文學史決定了歷代學者閱讀理解《詩經》的方式。

通過這種毋庸置疑的諷寓式的詮釋，注疏家們將這些古老的歌謠保留下來，在賦予它們經典性與合法性的同時，亦使它們成為了儒家傳統中道德價值的傳播載體（由黃湄中譯，見中譯本頁29-30）。

按張教授的意思，《詩經》的篇章是由儒生賦予“經典性/canonicity”而成為儒家經典的，而儒生的手段就是“諷寓解釋”。

在漢朝，《詩經》獲朝廷定為“五經”之一（朝廷設立五經博士，專門負責傳授儒家核心經典），由此衍生出《詩經》學上的今文學派和古文學派。

長孫無忌《五經正義表》(唐代永徽四年)

但是，漢唐儒生解讀《詩經》的結果，未獲張教授的首肯。為什么？

事情得從“諷寓解釋”說起。張教授參考了西方神學詮釋學(theological hermeneutics) 的經驗，對“諷寓解釋”持批判態度。

張教授列舉了荷馬史詩、《雅歌》解釋史上的實例，指出“諷寓解釋”的來歷以及其危害。《詩經》則是東方文學作品被施以“諷寓解釋”的實例（張隆溪《略論“諷寓”和“比興”》一文，載《理論研究》2021年1期，頁1-14）。

關于荷馬史詩的解釋，張教授指出：“……維護經典的人就作出諷寓解釋，說經典文本都是“言在此而意在彼”，在字面意義之外別有寄托、另含深意，由此來提供符合要求于經典的典范和價值。

關于《雅歌》的闡釋，張教授指出，正如荷馬的權威受到質疑和挑戰時，諷寓解釋可以為之作出辯護; 同樣，當《雅歌》的權威受到質疑和挑戰時，諷寓解釋也可以為之辯護。(《文藝理論研究》2021年1期，頁4)。

《毛詩正義》

張教授又從《毛詩正義》里舉出例子，探討儒者經生解經時使用的美刺諷諫如何在字面意義之外給經文加上與本意全然不同但能夠符合儒家觀念的一層“言外之意”。(《文藝理論研究》2021年1期，頁6)。

張教授自云：

我討論諷寓解釋的目的，并不在把這種闡釋方法作為“可供跨文化的文學交流使用的概念和術語”，普遍適用于東西方文學。恰恰相反，我非常反對這種為了某種宗教、倫理、政治之目的而歪曲、誤讀、誤解作品文意的闡釋，所以我在《諷寓解釋》書中特別強調文本本意的重要，認為一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎。（《文藝理論研究》2021年1期)。

他這段話中提到《諷寓解釋》一書，原為英語著作:Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West.Cornell University Press, 2005。此書的內容，源自張教授的博士論文。

Allegoresis Reading Canonical Literature East and West (2005)

張教授認為，朱子排除了“過度的闡釋”

張隆溪教授認為宋代的朱熹是比較注重《詩經》文本原意的闡釋者。

張隆溪教授說：

……在中國傳統中，批判漢唐注疏中這種過度的訛誣解釋，在宋代就已經形成氣候。歐陽修著《詩本義》發其端，朱熹著《詩集傳》集其大成，當中還有鄭樵《詩辨妄》等諸作。朱熹《詩集傳》序明確肯定“凡詩之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”。朱熹既然認定國風里的詩篇大多來自民間，表現的是‘男女相與詠歌，各言其情者’，他對詩的理解就比較注重《詩經》文本的原意，而排除漢唐注疏里過度的闡釋。（張文刊載于《文藝理論研究》2021年1期)

可見，排除“過度的闡釋”，相當于唾棄“諷寓解釋”(allegorical interpretation)。在各類“過度的闡釋”之中，“諷寓解釋”是一種“過度”情況。

朱熹《詩集傳》

張教授認為，朱子明確肯定風詩是男女之間的詠歌，注重《詩經》民歌本源和本質，去掉漢唐注疏的政治解釋，即過度的闡釋。(張隆溪《什么是世界文學》2021年版頁217)。

實際上，朱子《詩集傳》局部排除了風詩的“政治化”（多為關涉周代廟堂故事的解釋），卻又以理學解《詩》，以道學為核心規范，所以他的釋《詩》言論，也難免有另一類“過度的闡釋”。

何以見得？

朱子以天理、人欲、綱常、倫理為核心框架詮釋《詩經》，對婚戀、情愛詩篇，常以“淫詩”“正理”“修身守禮”裁斷，用理學倫理標尺強行規范文學文本的意蘊；又以形而上的“天理”貫通全篇，牽強附會地為詩篇賦予心性修養、倫理教化的內涵，很多地方脫離文本本意，屬于義理層面的過度闡釋。

例如朱子解讀《鄘風?蝃蝀》，斥責詩中女子只知戀愛私情，而不知天理，朱子說：“言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其貞信之節，而不知天理之正也。程子曰：‘人雖不能無欲，然當有以制之。無以制之，而惟欲之從，則人道廢而人于禽獸矣。以道制欲，則能順命。’”([南宋] 朱熹集撰, 趙長征點校《詩集傳》，中華書局2017年版，頁50)。

簡言之，朱子說《詩》，羼入宋代的程朱理學。

種村和史《詩經解釋學の繼承と變容》，研文出版2017年版。

漢儒釋《詩》是政治化的過度闡釋，而朱子釋《詩》是理學道德化的過度闡釋。朱子只是換了一套闡釋枷鎖，并非完全回歸文本的本義。

張教授似乎過度注重朱子《詩經》學中減少了古文學派經師的“政治解釋”，卻沒有很留意朱子借《詩經》大講他的心中的那套道學。

我們知道朱子《詩集傳》宣講的“天理”是宋代理學的重要內容，和先秦詩歌無甚關系。另一方面，我們卻也不能一口咬定：先秦詩人寫出來的若干詩篇不是用作喻體。

筆者認為，先秦詩人設喻以諷刺時事（例如先秦諸侯國內的丑事），是大有可能的。

“全部風詩，皆非喻體”只是今人的假設。

張教授談“言外之意”的存在

張隆溪教授一方面主張闡釋以“字面意義”“文本的原意”為基礎，另一方面又說真正偉大的作品有“言外之意”(張隆溪《作為發現的世界文學: 擴展世界文學的經典》，東方出版中心2025年版，頁54)。

《二十世紀西方文論述評》，三聯書店1986年版。

一般而言，作品的“言外之意”是超出字面的，但仍可透過語境和修辭推得。

張教授說：“……文學作品都不是停留在文本表面的意義上，而是‘言在此而意在彼’，總可以通過解釋呈現超出字面之比喻或象征的意義……”(張隆溪《略論“諷寓”和“比興”》一文，見《文藝理論研究》2021年第1期，頁9)。

“文本表面的意義”實際上就是“字面意義”。

“……文學作品都不是停留在文本表面的意義上”這句話，可能說過了頭，尤其“都不是”三字更令人不解。這里，我們舉幾個實例。試看李白的《靜夜思》：

《李白全集編年箋注》

床前明月光，

疑是地上霜。

舉頭望明月，

低頭思故鄉。

最后一句把李白鄉愁寫得極為顯豁，此詩似無其他意旨。

因此，以這首《靜夜思》的闡釋（李白月夜思鄉）而言，闡釋者“停留在文本表面的意義上”已經足夠。《靜夜思》純寫思鄉，此說有何不妥？

張教授所說的“總可以通過解釋呈現超出字面之比喻或象征的意義”，若以《靜夜思》為例，具體可以怎樣操作？解讀出“超出字面”的意義，闡釋者可以怎樣做？

《靜夜思》沒有負載“言外之意”，不見得對它的文學地位有實質的影響。何必強求文本以外的意蘊？再看杜甫《春日憶李白》：

白也詩無敵，飄然思不群。

清新庾開府，俊逸鮑參軍。

渭北春天樹，江東日暮云。

何時一樽酒，重與細論文？

杜甫這首詩也是直抒胸臆。闡釋者不談其“言外之意”，是很正常的（當然，不是每首唐詩都有像“春日憶李白”這樣語義淺白的詩題。

晚唐李商隱名下，有不少無題詩，無題詩并無詩題指引闡釋的方向）。

劉學鍇、余恕誠《李商隱詩歌集解》，中華書局1998年版。

李商隱有一首《夜雨寄北》：

君問歸期未有期，

巴山夜雨漲秋池。

何當共剪西窗燭？

卻話巴山夜雨時。

一般教科書式解釋是：詩人在巴山被大雨困住，收到北方（多半說是妻子）來信，問何時回家，詩人自知未有歸期，實是受制于客觀困境，一言難盡。

“巴山夜雨漲秋池”寫眼前雨景，烘托羈旅愁苦與思家之情。三、四句是對“將來”的想象：期待團聚之時，在西窗下剪燭長談，回憶今夜的孤寂與相思。

有些闡釋者解讀義山詩，偏愛從義山的仕途方面來探索句義，例如，詩句字面是在回信說“歸期未有期”，而言外義則被說成是：在命運意義上，“歸期”（復為京官？）已經變得不可能或極渺茫，連“共剪西窗燭”也只剩想象。

《李商隱文編年校注》

從這方向推想，則“巴山夜雨”字面是寫空間和天氣，而言外義似是巴山夜雨寫“濕冷、幽黑、遠離京城”——象征他仕途困頓、身世漂泊。

然而，此詩題目一作《夜雨寄內》。“內”指內人，即妻子，所以此詩若是寄給妻子的詩，則詩中細節都是尋常的家事。

或謂，“漲秋池”似乎不只是寫水高，而是暗示主人公愁思漲滿，但是按照“漲秋池”的字面意義來理解，這三字也完全配合前面的“夜雨”。從字面解也可以解釋得通，“漲秋池”是雨后的實情，不涉及“仕途不順（言外之意）”。

總之，《夜雨寄北》歷來有“寄北”與“寄內”兩題。前者偏向把“君”理解為身在北方的親友，后者則將“君”視為詩人之妻（內人）。

版本證據與行跡考證使不少學者傾向“寄北”＝寄友說，但詩中“共剪西窗燭”等細膩情調又使“寄內”＝寄妻說長期不絕于書，兩種解讀遂并存于接受史之中，但所談都不外乎私人情懷的抒發。

《唐詩匯評》

明人周珽《唐詩選脈會通評林》說：“李夢陽曰：唐詩如貴介公子，風流閑雅，觀此信然。唐汝詢曰：題曰寄北，此必私昵之人。就景生意，為后人話舊長談。以今夜雨中愁思，冀為他日相逢話頭，意調俱新。第三句應轉首句，次句生下落句，有情思。蓋歸未有期，復為夜雨所苦，則此夕之寂寞，唯自知之耳。得與共話此苦于剪燭之下，始一腔幽衷，或可相慰也。何當、卻話四字妙，犁犁〔歷歷〕云樹之思可想。”（陳伯海主編《唐詩匯評》，上海古籍出版社2015年版，頁3657）。

清人沈厚塽《李義山詩集輯評》說：“何焯曰：水精如意玉連環，荊公屢仿此。紀昀曰：探過一步作結，不言當下云何，而當下意境可想。又曰：作不盡語每不免有做作態，此詩含蓄不露，卻不似一氣說完，故為高唱。”（陳伯海主編《唐詩匯評》，上海古籍出版社2015年版，頁3657）。

《夜雨寄北》此詩也許不屬于張隆溪教授心中的“真正偉大的作品”，也不見得有超出字面的深意，但是，即便它只是寫夫妻間的感情聯系，它也獲得明、清評者的激賞，又獲選入《唐詩三百首》之中（《唐詩三百首新譯》，香港商務印書館1987年版，頁344），成為唐詩經典之一。

因此，我們不明白為什么張教授會說“文學作品都不是停留在文本表面的意義上”。《夜雨寄北》的釋義就算是停留在“文本表面”，也無損于其“唐詩經典”之名。

《唐詩三百首》

用什么方法來獲取“言外之意”？

另一方面，如果我們思疑有些作品的意義“不停留在文本表面的意義上”，那么，我們怎樣讀得到那“言外之意”“在彼之意”呢？張隆溪教授本人是用什么方法來獲取、領悟“言外之意”的？

我們有這類問題，因為張教授自己說：文本的意義不停留在“文本表面”。既然如此，又怎能以“原文字面意義為基礎”來進行闡釋呢？張教授說：“一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎。”

“言外”就是“言辭之外”、“文字之外”，所以，如果闡釋者一味守著字面義，又怎能得到文本的言外之意？

“守字面義”和“得言外意”，兩者涇渭分明：一個是“就文解文”，另一個是“超文會意”，兩者不處于同一詮釋層次。

“字面內／字面外”是矛盾性二元劃分，嚴格而言，它們落入排中律（Law of Excluded Middle）的規制當中。

《本事詩?高逸第三》“當時號為詩史”

“以字面意義為基礎”，怎能闡釋“真正偉大的文學作品”?

闡釋作品時“以字面意義為基礎”，就能應對各類型的文本？　　也許，我們可以這樣探討：什么情況下闡釋者要以文本的字面義為基礎（“守字面義”），什么情況闡釋者須重視“言外意”？

區分兩者的關鍵，會不會是這樣的：“真正偉大的文學作品”，其蘊含義能超越“字面表現”，因此，要重視其“言外之意”？

至于平易顯淺的作品（夠不上“真正偉大”的作品），只有“字面意義”，因其含義不超越“字面表現”，所以，解釋者以字面義為基礎。

以上，是我們自己做的推演。

Umberto Eco, The Limits of Interpretation (1991)

即便如此，闡釋者還是得面對一個難題：對待“真正偉大的文學作品”時，闡釋者如果仍守著“字面意義”，那顯然是行不通的：守字面，難以釋出作品的言外之意。

闡釋者應該怎樣做才能看到“比其文本語言字面表現的更多”？張教授沒有特別討論這個難題。

簡單說，“言外之意”就是言辭之外的意義，不受限于字面義。既然承認“言在此而意在彼”的存在，就是“在字面之外”，那么，文本含“言外之意”，闡釋者怎么還能守著“以原文字面意義為基礎”？若說關鍵在“為基礎”，那么，“為基礎”又是怎樣的？

因此，張隆溪教授不覺得自己的兩種說法不能配合嗎？

“以字面意義為基礎”這主張，和意大利學者Umberto Eco (1932–2016) 的看法有幾分相似：在承認“解釋可以很多”的前提下，Umberto Eco 要劃出一條界線：并非任何讀法都算是有效解釋，解釋必須受文本本身的結構與語義約束，這條界線就是“解釋的限度”。

筆者發現，Umberto Eco 主張解釋要有“界線”，這和張教授須有“合理的規定”的建議，似乎是異曲同工（參看：洪濤《權力想像——從“排座次”到“到文評立規矩（讀張隆溪教授的英文版中國文學史?六十四） 》一文，載騰訊網“古代小說研究”2026年5月7日）。

個案探討：“最偉大的詩人”杜甫

張隆溪教授說：“(中唐以后)杜甫就成為眾望所歸的最偉大的詩人”(張隆溪《略論“諷寓”和“比興”》一文，見《文藝理論研究》2021年第1期，頁9)。

《杜甫：中國最偉大的詩人》

杜甫獲稱“最偉大的詩人”，自然是因為他寫出了“最偉大的詩篇”。張隆溪教授對“最偉大的文學作品”，有沒有比較特殊的看法？請看張教授怎樣說：

“真正偉大的文學作品所蘊含的總是比其文本語言字面表現得更多”(張隆溪《作為發現的世界文學: 擴展世界文學的經典》東方出版中心2025年版頁54)，所謂“表現得更多”，指什么？具體而言，有兩個“總是”：

1. 總是與其時代之社會、歷史、宗教或哲學等方面的重大問題相關

2. 總是能揭示人生或世界的某些道理

杜甫詩卻不以“言外之意”而見稱，而以“詩史”見稱（杜甫詩歌的核心美學、主流特質、歷代評價定位，從來不以“言外之意、含蓄幽渺、意在言外”為擅場；含蓄幽渺恰恰是李商隱、溫庭筠一脈的特色）。

“詩史”的“史”，首重征實、少務虛，至于詩篇內有無“言外之意”倒不是最重要的元素。杜詩之“史”，指涉什么？

下一節，我們嘗試舉實例探討杜詩所涉之“史”。

杜甫與唐代歷史和社會面貌

宋人胡宗愈揭示了杜詩的內涵，解釋為何杜甫詩稱作“詩史”：“先生以詩鳴于唐，凡出處進退、動息勞佚、悲歡憂樂、忠憤感激、好賢惡惡，一皆見于詩，讀之可以知世，學士大夫目為詩史。”（《杜工部詩史跋》，附入《草堂詩箋》傳序碑銘類）。

《草堂詩箋》（上海博物館藏）

張教授認為偉大的作品“與其時代之社會、歷史、宗教或哲學等方面的重大問題相關”，杜詩的內容頗符合張教授所說的條件。

杜甫“詩史”說的由來，最早的明文記載出現在晚唐孟棨《本事詩》，杜甫遭逢安史之亂，“流離隴蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當時號為詩史。”（孟棨《本事詩?高逸》 ）。

也就是說，“詩史”這個稱號首先指向杜甫那些直接反映時事的詩：戰亂、徭役、饑荒、離亂、貴族奢靡、官場黑暗等，在杜詩里有連續、細致的書寫。讀杜詩，讀者可以像讀一部編年史那樣看到唐王朝由盛轉衰的過程。

杜詩的實際案例:《喜達行在所》

唐代至德元年（756年），安史叛軍攻長安，唐玄宗出逃。七月，太子在靈武即位(為唐肅宗)，其后，唐廷一度遷駐鳳翔(今陜西鳳翔)。

至德二載(757年)四月，杜甫由長安逃至鳳翔，投奔肅宗。原來，肅宗已于這年二月進駐鳳翔。杜甫的《喜達行在所三首?其三》(仇兆鰲《杜詩詳注》卷五)記載杜甫和朝廷得以重振之喜:

《杜詩詳注》

死去憑誰報， 歸來始自憐。

猶瞻太白雪， 喜遇武功天。

影靜千官里， 心蘇七校前。

今朝漢社稷， 新數中興年。

杜甫在長安困居了七、八個月，至德二載(757)春，他寫出歷代朝傳誦的五律《春望》（洪濤《被質疑的宇文所安、被去律的老杜 (讀張隆溪教授的英文版中國文學史?四十三)》一文，載騰訊網“古代小說研究”2025-05-23）。

《春望》的尾聯“白頭搔更短，渾欲不勝簪”暗示詩人的身心都飽受摧傷，與開頭所寫山河破碎失序（“國破山河在，城春草木深”）首尾呼應。

終于，至德二載(757年)夏天四月，杜甫見草木蓊郁，不易被叛軍發現，趁夜逃奔肅宗。上引詩題“喜達行在所”，明確表明杜甫本人(五月中旬)抵達肅宗行在所的喜悅之情。

《杜工部草堂詩箋》(日本內閣文庫藏本)

“影靜千官里，心蘇七校前”的意思是: 杜甫自己的身影靜靜在文官行列里，內心在眾武將前感到舒解。原來，唐肅宗委任杜甫為左拾遺。“影”指杜甫的身影，“千官”指朝廷里的文官。　　“心蘇”，蘇是活、蘇的意思，“心蘇”是如死灰般的心受到鼓舞而活躍起來。“七校”，原指七校尉，為漢光武帝時建立的七位武將，在此指朝廷里的武官。

“今朝漢社稷，新數中興年”意思是，今天在這里看到大唐王朝（唐肅宗朝）如同當年漢光武帝重振大漢聲威，覺得開始算得上是進入中興的年代了。“漢”喻唐，“社稷”指國家。“新”是重新開始，“數”是算得上。

“七校”、“漢社稷”，字面都在說漢朝事物，但是，此詩實寫大唐安史之亂中杜甫的處境和心境。這樣“借漢寫唐”的闡釋，脫離了“字面意義”，卻不能判為“過度闡釋”。

Umberto Eco, Interpretation and Overinterpretation (1992)

詩題《喜達行在所》十分重要，它框定了闡釋的邊界——唐人的“行在所”只限于指涉大唐天子之所居。

為什么？

“行在所”一般指天子巡行時臨時居留的宮殿或行宮。在中國歷史上，如果京都陷落，皇帝駐留處即為“行在”。杜詩題為《喜達行在所》，無疑是指杜甫到達大唐天子（唐肅宗）的“行在”，因此感到欣喜。

《喜達行在所》所寫，是唐代政治史上的事（宇文所安《盛唐詩》三聯書店2004年版頁226），此詩的焦點不落在漢光武中興。

如果有闡釋者堅持“以字面意義為基礎”，未能道出此《喜達行在所》詩的政治性（寫大唐的政局），他那闡釋應被判定為“不足的詮釋”(under-interpretation)。

美國學者宇文所安(Stephen Owen)的《The Poetry of Du Fu/ 杜甫詩》有《喜達行在所》的英譯:

可見，宇文所安按照“漢社稷”的字面，翻譯成 the dynastic altars of Han，而譯后附注清楚說明杜甫逃到Fengxiang, where Suzong had set up court (見附注的第二行)。

所謂 Suzong, 指唐肅宗。

原詩既沒有寫“肅宗”，也沒有“大唐天子”，宇文所安卻沒有受拘于字面，他在附注有所“增添”，而“增添”卻不屬于“過度闡釋”，也不是“諷寓解釋”。

此案例可以說明：西方“神學闡釋學”(theological hermeneutics)之論（重“字面意義”），若被強行套用到中土的杜詩闡釋，實不合適。

如果宇文所安自限于“字面義”，他就沒有把譯介的工作做好。宇文所安選擇幫助譯本讀者理解原詩之意。宇文所安做的是翻譯實務，不是“理論推演”。就此案例而言，宇文的態度是務實的。

《悉為我有！——11世紀中國的快樂、擁有、命名》

張教授特重“文本本意”，原因何在？

張隆溪教授“一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎”這主張的淵源是什么？

張教授在美國留學，取得博士學位，其研究范圍涉及西方的“諷寓解釋”(allegoresis)，他的研究結論之一是: “諷寓解釋”沒有充份以作品的字面義為基礎，因此，那些所謂“解釋”，其實是偏離“文本本意”的，可稱之為“替換”或“取代”（displacement）。參看張隆溪《什么是世界文學》頁211。

張教授指出，13世紀著名神學家托瑪斯·阿奎那深受亞里士多德影響，盡量以理性的態度對待《圣經》解釋，他反對脫離經文文本的諷寓解釋(allegorical interpretation)，而強調經文字面意義之重要。

他在《神學大全》里說：“凡信仰所必需的一切固然包含在精神意義里，但無不是在經文的別處又照字面意義明白說出來的。”這當然是繼承了奧古斯丁的觀點，堅持文本實際之重要。

張隆溪教授所批判的“諷寓解釋法”往往不以作品字面義為基礎。既然此法不為張教授所取，那么，張教授呼吁“以字面意義為基礎（來進行闡釋）”是順理成章的。

談到這里，“一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎”這主張的來歷已經很清楚：來自托瑪斯·阿奎那一脈闡釋學。

牛秋業《不可通約：費耶阿本德的科學哲學研究》

張隆溪教授討論allegoresis，將它當作跨文化的詮釋策略的比較研究，并借此反思“普世／相對”、“東西文化不可通約”這類宏大命題。張教授傾向“求同”，排拒過度的“立異”，目的是抨擊文化上的不平等(不平等 = 西方矮化東方)。

結論

本文梳理張隆溪教授多部著作及相關論述，圍繞其文學闡釋觀、世界文學選錄標準，而益以具體文學個案的解讀，探討了“真正偉大的文學作品”的闡釋邊界和方法，最終得出以下結論：

張隆溪教授的核心闡釋立場是“以文本字面意義為基礎”，反對脫離文本本意的過度闡釋，尤其批判為宗教、倫理、政治目的服務的諷寓解釋——諷寓解釋本質上是對文本的歪曲與替換，漢、唐儒者對《詩經》的解讀、部分學者對經典的附會，均被張隆溪教授歸為需要摒棄的過度闡釋。

解讀李白《靜夜思》、杜甫《春日憶李白》、李商隱《夜雨寄北》那類作品，“以文本字面意義為基礎”確實也就足夠了，這類作品甚難與“過度闡釋”掛勾。

然而，張隆溪教授的闡釋觀存在難以調和的內在矛盾：他一方面強調闡釋必須以文本的字面意義為基礎，另一方面又承認“真正偉大的文學作品”有“言外之意”，卻未明確給出“守字面義”卻能“得言外義”的具體方法——對于“真正偉大的文學作品”而言，若僅固守字面意義，便無法發掘其超越字面的深層價值。所謂以字面義“為基礎”，在“基礎”之上要做什么、怎樣做？我們期望張教授講解清楚。

這也使得張教授對偉大作品的“言外之意”的闡釋缺乏實際操作路徑。

張文朝《日本江戶時代古學派對朱熹〈詩〉觀之批評》(2019年版)

實際上，不少涉及“過度闡釋”的學者就是以作品字面義“為基礎”的，例如，朱熹解說《詩經》中的《蝃蝀》篇，說：“蝃蝀，虹也。日與雨交，倏然成質，似有血氣之類，乃陰陽之氣不當交而交者，蓋天地之淫氣也。”（《詩集傳》中華書局版頁49）。朱子的“淫氣說”“淫詩說”就是以“蝃蝀 = 虹 = 日與雨交”為基礎。

綜上，張隆溪教授以“文本字面意義”為核心的闡釋原則，本質上是對過度闡釋（尤其是政治化、諷寓化等過度闡釋）的一種反撥，其初衷是守護文學文本的本體價值，同時通過英語撰寫中國文學史、設定世界文學選錄標準，推動中國經典走向世界（列入“世界文學”之林），但是，他的闡釋觀中隱含“守字面義”與“得言外義”的矛盾，也使得其闡釋主張的可行性受到影響。我們期待張教授進一步解說。

附記一 “一切闡釋都必須……”?

本文指出，張隆溪教授的主張和論述之中隱含“守字面”與“得言外意”的矛盾。筆者判斷，“一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎”這主張太過絕對；“為基礎”則屬于語焉不詳。

對待不同類型的作品，用不同的闡釋策略，闡釋效果更佳。

闡釋那些平常的、淺白的篇章，“以文本字面意義為基礎”已經足夠，如果闡釋刻意“求深”，闡釋的結果一般而言也難有很大的公信力。

另一方面，作者有寄意的作品（參看胡文輝《陳寅恪詩箋釋》），闡釋者若仍以“以原文字面意義為基礎”來對待，是不足夠的(inadequate)。

胡文輝《陳寅恪詩箋釋（增訂本）》，廣東人民出版社2013年版。

如果“以文本字面意義為基礎”作為“規定”，嘗試以此等“規定”來限制“守本”再“拓深（嘗試挖掘其深層內涵）”的闡釋活動，恐怕會是弊大過利的局面。

張求會先生論陳寅恪詩，說：“陳詩的所謂‘暗碼’，說到底也還是舊體詩‘暗碼’傳統的延續和發展，……”（胡文輝《陳寅恪詩箋釋（增訂本）》頁10）。陳寅恪承襲了舊體詩的一些傳統——陳寅恪詩篇的“字面”，可以是舊體詩文化語境中的“字面”，其來有自，有其約定俗成的指涉。

以詩篇的字面意義為基礎的闡釋顯然無法充份應付“舊體詩暗碼傳統”。讀者可以參看胡文輝《陳寅恪詩箋釋（增訂本）》。

附記二 宇文所安（Stephen Owen）與文學史

本文引宇文所安(Stephen Owen)的《The Poetry of Du Fu/ 杜甫詩》一書提供的《喜達行在所》英譯版本。　　修改文稿期間，傳來宇文所安2026年5月1日在美國麻省劍橋逝世的消息……

宇文所安在文學史方面頗有貢獻。他的“詩史”系列是重要的文學史實踐，從《初唐詩》到《晚唐詩》四書，人稱“唐代詩史四部曲”：

《初唐詩》The Poetry of Early Tang (1977);

《盛唐詩》The Great Age of Chinese Poetry: The High Tang(1980）;

《中世紀的終結》The End of the Chinese Middle Ages(1996）;

《晚唐詩》The Late Tang (2006）。

《論宇文所安的唐代詩歌史研究》

此外，宇文所安以一己之力，耗時八年將《杜詩全集》翻譯成英文，獲公認為“西方杜詩研究”的大家。

筆者的系列論文有多篇引用宇文所安的譯文，例如：洪濤：被質疑的宇文所安、被去律的老杜 (讀張隆溪教授的英文版中國文學史?四十三)，載騰訊網“古代小說研究”2025-05-23。

在文學史編纂方面，宇文所安是《劍橋中國文學史》的主編之一。他提出質疑：為什么文學史一定要配合“朝代更替”來劃分、編寫？關于這個問題，讀者可以參看洪濤:“四大傳奇”何處尋?——兼論宇文所安、王德威的破畛域(讀張隆溪教授的英文版中國文學史?六十一），載騰訊網“古代小說研究”2026-03-17。

《劍橋中國文學史》一書收入宇文所安親自編寫的《The Cultural Tang／文化唐朝》一章。他借此章實踐其“文學文化史”（literary-cultural history）理念。

洪越編《宇文所安教授榮休紀念論文集》，三聯書店2025年版。

文學史觀方面，在論文集《他山的石頭記:宇文所安自選集》中，宇文所安闡述了自己的文學史觀，包括關注古代文學作品的載體（媒介和物質條件）、作品因流傳而失真等問題。

除了文學史，宇文所安還涉獵于其他學術領域。國人洪越（中國人民大學教授）對宇文所安的研究和地位有詳細的描述和評價（例如《宇文所安與世界中的中國文學》一文，載《中國文學研究》第四十一輯，上海人民出版社，2025年），值得參閱。

附記三 文化之間的“通約性”/“不通約性”

張隆溪教授抨擊某些西方人所賞玩的東方“異托邦”(heterotopia) 觀念。　　他在《什么是世界文學》一書第八章“諷寓和諷寓解釋”嘗試揭示西方神學詮釋學(theological hermeneutics)和中土的漢唐《詩經》學之間有相同的闡釋機杼。

張教授一再論證文化之間(東方和西方)的可通約性。

The Problem of a Chinese Aesthetic (Stanford UP, 1995)

美國學者Haun Saussy (蘇源熙) 撰有The Problem of a Chinese Aesthetic一書。他拒絕“輕率的可通約”，也警惕把“不通約性”當成護身符式的文化相對主義。

Haun Saussy 認為，真正重要的是：在兩邊都可能被誤解的前提下，精確標出可以溝通之處與根本說不通之處。

筆者在《被質疑的宇文所安、被去律的老杜 (讀張隆溪教授的英文版中國文學史?四十三)》一文中指出，杜甫對家人的思念，的確可以由譯文傳達讓域外讀者知道，但是，杜詩的詩律特征、藝術特質(the formal qualities)等等，無法完整英譯。這折射出“不通約性”(incommensurability)的一個側面。

附記四 校字記

洪濤《絕命辭祛魅——屈原寫過“汨羅”?《楚辭》證明他“投水”? (讀張隆溪教授的英文版中國文學史?六十二）》一文，載騰訊網“古代小說研究”2026-04-03。其中有一節題為：屈原“臨死前”所寫？

洪濤《女體和國族：從紅樓夢翻譯看跨文化移殖與學術知識障》

這一節有“放逐至江南,與江潭洲夷處甚安。有一夫始來,曰‘何不反?’于是屈原曰‘天下與我而相害,豈以一去反!’”一段文字，原系對屈原故事的概括性轉述，非傳世《史記》等歷史文獻的原文，不應羼入引文之中。　　在此，為誤植事向讀者致歉。