失敗是失敗之母，失敗學才是成功之母｜夜讀

我們從小就被告誡：“失敗是成功之母”。它聽起來正確，并且給人安慰。然而，很少有人追問：失敗本身，真的會自動轉化為成功嗎？還是說，我們只是把“經歷失敗”誤當成了“理解失敗”？

在《漢亡哲思錄》的開篇，徐英瑾教授就提出了一個關鍵區分：重要的從來不是失敗本身，而是對失敗的反思——也就是一門被忽視已久的“失敗學”。

成功固然很好，“不失敗”同樣重要。那些“不賺不虧”的狀態，那些避免崩潰的能力往往被忽略，而它們恰恰構成了大多數人生與制度得以延續的底層邏輯。

本文來源：《漢亡哲思錄》

北京大學出版社出版

作者：徐英瑾

標題和小標題系后加

1

被誤讀的名言：

失敗與“失敗學”不是一回事

美國發明家愛迪生反復試驗燈絲材料，最終改良白熾燈成功的故事，在我國幾乎家喻戶曉。同時，也很少有人沒聽說過愛迪生本人對于自身成功的下述“經驗總結”：“失敗是成功之母。”然而，并非很多人都知道，這句“名人名言”原來是以訛傳訛的產物。愛迪生本來說的是這么一句話：“我并未失敗。我只是知道了有一萬條路徑無法導向成功。”(I have not failed. I"ve just found 10000 ways that won't work.)——那么，在愛迪生的原話與坊間對于此原話的改寫之間，究竟有何差異呢？

“失敗是成功之母”試圖傳遞給聽眾的意蘊乃是：不要怕失敗，多失敗幾次，你就成功了；而愛迪生本人原本想表達的是：每次失敗之后你都要總結教訓，由此獲得關于“為何那樣干不行”的知識。只要此類知識積累得足夠多，你早晚就能成為贏家。這也就是說，坊間對于愛迪生原意的“縮寫”，省略掉了最為關鍵的部分：對于失敗的反思與溯因。換言之，經過此番錯誤的“縮寫”后，人們聚焦的僅僅是失敗，而愛迪生本人所聚焦的則是“失敗學”。

托馬斯·愛迪生與第一盞白熾燈的復制品的合影

2

成功之外：

被忽略的“不失敗”與“止損”邏輯

現在是一個“成功學”讀物滿天飛的時代，但卻很少有人研究“失敗學”。“成功學”關心的是如何成功，而“失敗學”關心的是如何不失敗。請注意：成功不等于“不失敗”。炒股賺三倍算是成功，但不賺不虧，就不算失敗——至少與在高杠桿買入昂貴房產卻突然遭遇資金鏈斷裂的炒家相比，“不賺不虧”已算幸運。

同樣的道理，曹操在官渡打敗袁紹肯定算是成功，但孫權在逍遙津之戰中安然撤退的戰例至少也能算“不失敗”：他固然沒有打下自己的目標合肥，但至少也沒有造成己方的重大損失。但奇怪的是，說起三國故事，很多人都津津樂道于曹操在官渡的大勝，卻很少有人討論孫權為何在合肥沒有“血虧”，弄得“止損”就好似是三歲娃娃都會的技能似的。但這顯然不是隋煬帝學會的技能，否則他就不會在“高句麗”這個項目上蝕了老本；這也不是宋帝國學會的技能，否則北宋與南宋就不會像得了失憶癥似地先后上演類似的荒唐戲碼：先與動機不明的新“盟友”(先是女真，后是蒙古)聯合，以圖削弱傳統敵人(先是契丹，后是女真)，最終反而導致自己被不久前的“盟友”所滅。換言之，雖然“知己知彼，百戰不殆”是孫子留給我們的民族智慧，但卻很少有人注意到：孫子的本意是要求我們不打敗仗，而非一定要打勝仗。相反，太想打勝仗的人恰恰會因為輕忽失敗的風險，從而加速走向失敗。

逍遙津之戰曹操“用兵如神”、張遼“以寡擊眾”，

但孫權在危局下及時止損同樣值得關注。

3

歷史敘事的偏向：

為何“穩態運行”的時代總被忽略

既然對于“失敗學”的蔑視與對于“不賺不虧”的平局的輕忽相伴而生，這也就解釋了為何國人一向忽略武帝之后的西漢王朝，以及光武帝之后、漢獻帝之前的東漢王朝。具體而言，很多人都喜歡談論漢武帝劉徹痛擊匈奴的武功，卻很少有人談論“后武帝時代”旨在恢復經濟的“昭宣之治”；很多人都喜歡討論獻帝時代的戰爭風云，卻很少有人討論東漢初年歲月靜好的“明章之治”(明帝、章帝時期)與 “永元之隆”(和帝時期)。也很少有人討論過，為何即使在東漢中期兩次出現了嬰兒(殤帝劉隆與沖帝劉炳)登基并立即駕崩的鬧劇，帝國的運作依然算是井然有序的。也就是說，除了轟轟烈烈的成功者與凄凄慘慘的失敗者之外，在“政治股市”上那些不賺不虧的“穩健股民”，一向沒有進入大眾歷史敘事的聚光燈。

漢代墓葬中的精美石刻。

4

超越道德化敘事：

從“替罪羊”到治理模型的失敗

也正因為“失敗”與“成功”之間廣袤的灰色地帶一向被忽略，所以，傳統歷史敘事對于大失敗的溯因往往會失焦。下述比方或許能幫助讀者理解我為何這么說。王朝的失敗好比病人身體的總崩潰，王朝的輝煌成功則好比運動員在賽場上的出色表現——而在這兩者之間的廣袤地帶，則是種種比較健康或者屬于“亞健康”的身體狀態。

而一旦病人害了病，神志清醒的醫生首先應當思考的問題乃是“為何他的身體那么不健康，甚或連亞健康都算不上”，而并非“為何他當下的身體狀態不允許他在奧運會上折桂”。同理，一個探索漢末亂局之成因的探究者，所要思考的首要問題乃是“為何這時候的漢朝連桓、靈之際的低水平運作也維持不了”，而非“為何此刻的漢朝竟然無法威懾四夷，讓四方來朝”。

很糟糕的是，盡管幾乎所有合格的醫生在看病時都不會陷入上述這種“不是輝煌就是毀滅”的“二極管思維”，這種粗鄙的思維方式卻幾乎綁架了大眾歷史敘事對于王朝興衰規律的探索模式。這進一步導致了這些粗鄙的思想者繼續用此類“二極管思維”來尋找能為王朝崩潰負責的替罪羊：邪惡自私的宦官、美艷失德的妃子、蒙蔽天子耳目的奸臣，等等。假若被他們聚焦的這些“壞人”實際上沒有他們想的那么壞，那么就通過“歷史化妝學”將他們刻意寫壞——否則誰該為大失敗負責呢？由此被忽略的，則是那些缺乏道德二極化特征的中性要素：人口、地理、軍事技術、氣候，乃至傳染病，以及能對上述這些要素綜合在一起加以衡量的社會管理技術。

漢靈帝（156—189），東漢末年皇帝。

需要注意的是，社會管理技術和地理因素一樣，具有價值中立的特征。譬如，如果說“放棄全面的經濟管制并善待民營經濟”乃是某種社會管理技術的話，那么，該技術的有效性與技術實施者的私德并無直接的聯系。若將西漢“昭宣之治”的實際操盤者霍光與迷戀國家管制經濟的王莽相比，二人的私德哪個更好一點呢？恐怕這就是見仁見智之事了。

但很明顯的是，霍光穩健的經濟政策拯救了幾乎破產的西漢帝國，而王莽的激進經濟政策則毀滅了經濟基礎并沒有那么差的新莽帝國。因此，問題的關鍵并非二人的私德問題，而是他們所堅信的社會治理模型自身的合理性。社會治理模型自有其生命，而歷史的斗爭，則往往就體現為不同的社會管理模型借助于其擁躉之肉身而展開的觀念斗爭——至于某人之所以成為某種模型的擁躉，也并不是因為他本人的道德因素，而往往是因為在他所處的社會微環境中，關于那種模型之合理性的意識形態聲浪偶然性地占據了上風。

這就好比說：個人的思想就像是蒲公英，會被歷史因緣的風吹到這片或者那片思想的綠地，然后偶然地沾染上了別的植物的基因——而一旦這種偶然的基因混合模式自己變成了定局，個體思想的展開方式就往往會終生被此類混合模式所綁架。

不過，社會治理模型雖然談不上善惡，但有好壞——否則我們就無從理解為何基于某些社會管理模型的政治實踐會失敗。任何一個不算太糟的社會管理模型都需要具備至少兩個要素：第一，對于社會是如何運作的，有大致靠譜的格局把握；第二，在上述格局感之上建立的具體措施，是能夠根據現實的反饋而自我修正、不斷優化的。請千萬別小看這兩個要素：中國古代王朝的周期性失敗，就是因為使得這些王朝得以運作的社會治理模型往往無法同時具備上述兩個因素。

要理解這一點，我們就引入兩個對子：周、秦之分與儒、法之分。在這兩個對子中，儒家因素與寬松的周政式治理模式相捆綁，而法家因素則與嚴苛的秦政式治理模式相呼應。大致而言，儒家一直夢想回到秦帝國建立之前的周朝去，即以寬松的禮治代替苛刻的法制，由此降低管制成本，使得官民兩宜；法家則試圖通過集權來搜羅社會資源，以便以最高的效率實現君主的短期目的(盡管這些目的往往被包裝成長期目的)。

但僅僅用“仁政—暴政”的模式去看待周秦之辨，有將問題過于簡化之嫌。具體而言，關于如何管理社會，儒家與法家都有說對與說錯的地方——只是儒家說對的地方的確更多一點。儒家說對的事情主要是在哲學層次上。或說得更清楚一點，儒家的哲學預設至少有三點合理之處：第一，在一定的技術背景下，社會與自然環境所能夠提供的資源是有限的(因此，在儒家看來，無論對于民力還是自然力，管理者都不能竭澤而漁)；第二，即使是聰慧的管理者，其精力也是有限的，所以需要分權來分散管理成本(所以儒家主張“君君、臣臣、父父、子子”，即讓封建架構中的每一層管理者都擔負起自己的有限責任)；其三，親情、羞恥感等具有正面價值的道德情緒是普遍存在的心理學現象，因此，一種低成本的社會治理模式完全可以激活這些心理學要素的效用，以便減少管理成本(所以儒家推崇基于民間自發道德秩序的禮治，而非需要大量資源投入才能見效的法治)。

但儒家的疏忽之處則是忘修了“失敗學”，也就是說，他們沒有重視一旦禮治管理模式失效，他們有何備份方案來阻止周政的失敗。這里需要注意的是，即使儒家對于人性中的良善因素的估計是正確的，他們也肯定忽略了“路西法效應”對于廣大“良民”的綁架作用(該效應說的是：即使是道德上良善的普通民眾，也會被特定的社會操控集團所洗腦，并做出恐怖的行為)——而號召那些路西法效應的制造者(比如戰國時期那些野心勃勃的諸侯)去實行仁政，顯然不是聰明的解決問題的辦法，因為儒家心懷天下的利益關涉方向本就與這些自私自利的君主南轅北轍。

讓儒家繼續感到尷尬的是，即使在漢代成為中國歷史上第一個在表面上尊儒的超級帝國之后，秦政的社會管制模式依然在漢帝國的血液中遺留了大量的基因殘片。而為了與這些殘片做斗爭，漢儒的辦法便是引入“天人感應”的學說對君主進行道德恐嚇(“瞧，就是因為陛下不修德政，所以某地又地震了！”)——但這種學說對于自然現象的解釋的隨意性，又使得儒家的意識形態工具可以被自己的敵人所用(“瞧，就是因為儒家清流所推選的某個大臣私德有虧，所以某地又地震了！”)。換言之，在這個歷史當口的漢儒們依然忘記去修“失敗學”的學分了，否則他們就應當有辦法來阻止自身的“道德恐嚇學”淪為“回旋鏢”了——很顯然，任何一件武器若最終淪為傷害原主人的“回旋鏢”，就都只能被視為失敗之作。

董仲舒用“大一統”思想幫助漢武帝確立儒學正統，把儒家變成服務皇權的工具，這種做法讓儒學依賴權力，逐漸喪失了獨立和理性精神。

而在忘修“失敗學”這一點上，法家只能對儒家“百步笑五十步”了。首先，在哲學層面上，法家甚至連一個關于社會如何運作的“廉價七成正確”的直觀也沒有。他們預設社會與自然的資源是可以無限榨取的，由此瘋狂鼓勵耕、戰，以便最高效地劫掠這些資源；同時，在人性論上他們又將人類貶低為那些為了蠅頭小利而甘愿為奴的小白鼠，卻無法解釋在沒有明確利益輸入的情況下為何人類還會輸出利他主義行為。這種哲學上的錯誤假設必然導致其社會管制模型需要無數胡蘿卜與大棒的介入才能維持其運作——而在胡蘿卜被吃光，而大棒又全部被打廢的情況下，依據此類模型而被塑造的社會架構自然便無法在陳勝、吳廣們的怒火中幸存。

換言之，秦政的模式在根子上無法回應“失敗學”所提出的如下核心問題：在資源相對不足的前提下，如何避免秦政式政權的總崩潰？不過，不容否認的是，在微觀層面上，法家的確提出了一套針對被管理者的明晰獎懲辦法，以便避免基層管理的失敗(在這個問題上，他們的確要比過于迷信“春秋決獄”的漢儒們來得高明)——但在宏觀層面上，他們卻沒有提出一套針對管理者的獎懲辦法以便避免核心決策的失敗。

若以法家立場為對比物，本書的立場顯然更同情儒家。但相當一部分儒家忘修“失敗學”所導致的歷史教訓依然不得不提。說得更直白一點，漢帝國的兩次滅亡——在公元一世紀為新莽所代以及在公元三世紀為曹魏所代——在根由上都與儒家意識形態過于“一廂情愿”的思想特征相關。這種思想特征使得儒家過度關注對于善政美景的勾勒，卻疏于為必然會出現的治理惡化現象準備好政治學與經濟學層面上的抗生素。因此，在正在敗壞的社會肌體真需要抗生素注射治療的時候，抗生素竟然就沒庫存了，甚或根本就未曾入過庫。

從這個角度看，要理解漢帝國為何兩次失敗，此類“失敗學”敘述的核心篇章必然將包含一份關于漢儒思想的病理解剖報告。不過，漢帝國的失敗也的確值得這樣的思想解剖，因為作為中國歷史上第一個穩定運作的超級帝國，兩漢穩健運行的歷史長度是無人可超乎其右的。因此，至少她們(這里用復數，是為了不忘卻新莽王朝對兩漢的割裂)曾經成功過，輝煌過。也正因為如此，她們的速朽才那么讓人唏噓。

歷史不只是成王敗寇，

當你開始從中提取內在邏輯，

歷史才真正轉化為一種能力。

TONIGHT

考察東漢三國政治失敗學

照亮權力博弈的認知暗區

將亂世中的生存困境

轉化為現代人可解碼的決策圖譜

-End-

觀點資料來源：

《漢亡哲思錄：儒家思想與東漢三國關系新解》

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