人，生而被“責(zé)任”喚醒，但總假裝在“夢游”

每當(dāng)我們追問生命意味著什么時(shí)，都無法繞開一個(gè)問題：死亡意味著什么？死亡通常被理解為生命的界限，即“不再活著”“不在人世”。每個(gè)人都可以擁有僅屬于自己的多彩人生，但對于所有人而言，死亡雖然來臨的時(shí)刻不同，在來臨之際卻是一種一視同仁的寂滅。在灰色的死亡面前，多彩的人生顯得荒謬，因?yàn)樯械囊磺幸饬x在這個(gè)界限之外似乎都不再有意義。

哲學(xué)自誕生之際就伴隨著對死亡的思考。柏拉圖認(rèn)為從事哲學(xué)就是練習(xí)死亡，即在身體尚勾留于感官世界之際，讓靈魂提前接觸原本在死后才能通往的理念世界。只不過，這種觀點(diǎn)建立在靈魂不死的假設(shè)之上，因而并沒有充分體現(xiàn)出死亡那抹去一切的虛無化力量。海德格爾在《存在與時(shí)間》中將我們的存在方式刻畫為“向死而生”：對他而言，死亡不再只是意味著生命終結(jié)的時(shí)刻，而是意味著一種始終懸在每個(gè)人頭頂上的、不知何時(shí)到來卻無比確定會來的“終結(jié)的可能性”。對死亡的預(yù)期滲透了整個(gè)生命，也從根本上塑造了每個(gè)人組織自己生命的方式。這樣一來，雖然生命仍然無法克服死亡，我們卻得以在有限一生的內(nèi)部把握死亡的含義，而非只是害怕死亡、回避談?wù)撍劳?，或者試圖計(jì)算、規(guī)劃、推延乃至取消死亡。

法國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）雖然在思想上深受海德格爾影響，卻對海德格爾的方案頗感不滿。他在《上帝、死亡與時(shí)間》一書中聲稱，海德格爾將“向死”納入我們的存在方式，仍然是在試圖用我們所熟悉的“存在”概念來“消化”死亡所包含的陌異性（altérité）；而這種消化和同化的策略，和海德格爾所批評的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)則是一脈相承的，在其中都有所謂“同一性的暴力”。在列維納斯看來，假如我們足夠徹底地思考“生命在于同死亡的關(guān)系”，并且考慮到死亡總是意味著無法知曉的“另一端”（autrement），那么我們就不能將這種未知?dú)w結(jié)為“存在”的反面即“虛無”，不能用類似“人要么活著要么死”這樣的說法來打發(fā)死亡的難題，而是必須將生命把握為同真正意義上的“他者”（l’autre）的持續(xù)關(guān)系。

撰文｜劉任翔

《上帝、死亡與時(shí)間》

作者：[法] 伊曼努爾·列維納斯

翻譯：文晗

版本：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

2025年9月

從死亡開始

形而上學(xué)用“同一性”（le Même）來同化“他者”，導(dǎo)向的是生命的沉睡，甚至是一種在自我重復(fù)中的無聊狀態(tài)。比如，若一個(gè)人將死亡等同于“虛無”，那么生命即“存在”是其可以掌控的部分，死亡即“虛無”是其不可掌控的部分。由于死亡是依據(jù)生命來理解的（即“活不下去”），生命本身就成了某種可以自足的東西（所謂可以“就其自身來理解”），于是生命被理解為自我占有、自我管理、自我使用、自我保全。生命中所遭遇的一切，其意義都依照同這個(gè)“自我”的關(guān)系來安放；死亡也不例外。死的“丑聞”（scandale）于是被掩蓋起來。但這樣一來，人在生命中就表現(xiàn)出種種“自我中心”的姿態(tài)，人關(guān)心的死亡首先是自己的死亡，而且關(guān)心的不是這種死亡的未知所代表的陌異性，而是死亡對自己實(shí)實(shí)在在地?fù)碛械纳耐{。換句話說，就是“怕死”。一邊怕死，一邊卻又并不真正明白活著是為了什么——因?yàn)檎嬲軌驗(yàn)樯x予意義的，恰恰是那些具有陌異性的、不能被日復(fù)一日的循環(huán)所吸收的東西，是如死亡一般“刺痛”生命的東西。

“他者”以其陌異性刺痛生命，使生命警醒。警醒是生命中意義的源泉。但是，這種警醒通常無法保持，因?yàn)槲覀兊淖匀粌A向在于抓住自己在警醒之際的一二識見，將它們當(dāng)作永遠(yuǎn)有效的法則，從而在一種似乎還醒著的狀態(tài)中得到休息。但是，這里的“休息”（repos）意味著重新形成了一個(gè)作為內(nèi)核的“自我”，它重新沉睡在“我就是我”的同一性重復(fù)中，重新進(jìn)入了無聊和僵化的狀態(tài)。這并不是個(gè)別人的過失，而是生命的普遍傾向。這種似乎醒著、實(shí)則在沉睡的狀態(tài)，列維納斯稱之為“做夢”。在基于同一性的西方形而上學(xué)影響下，思想一直都在“做夢”：它將少數(shù)幾次“醒來”之際所發(fā)現(xiàn)的東西（例如真理、自我、“絕對”）當(dāng)作亙古不變的東西，當(dāng)作一切思考的基點(diǎn)。但嚴(yán)格說來，只有作為事件的“醒來”，而不可能有作為持續(xù)狀態(tài)的“醒著”?！靶阎奔醋鰤?，而“醒來”的前提恰恰是向他者的陌異性開放。

列維納斯用“insomnie”來刻畫“不斷醒來”這件事；這個(gè)詞通常譯為“失眠”，但在他這里的實(shí)際含義是“不眠不休”，是一種至高的敏感與敞開，是人總要嘗試卻從來無法徹底實(shí)現(xiàn)的理想。相應(yīng)地，我們不斷重新陷入夢境這件事并不構(gòu)成對理想的否認(rèn)，而恰恰是對理想的見證?？膳碌氖钦`以為只有夢境，甚至不把夢境當(dāng)成夢境。對死亡的探討意在重新激起我們的敏感。

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，生于立陶宛考納斯，當(dāng)代法國著名的猶太哲學(xué)家，20世紀(jì)歐洲最偉大的倫理學(xué)家之一。

在責(zé)任中不眠不休

但是，怎樣才是“不眠不休”？對他者的持續(xù)敞開何以可能？

列維納斯對這個(gè)問題的回答是其思想中最具原創(chuàng)性的方面之一。在他看來，回答不能在哲學(xué)的理論中做出，因?yàn)槔碚撍伎际且粋€(gè)已然沉溺于自身、因而已然在做夢的意識的活動方式。換言之，一切理論的根底處都有一個(gè)基本的前提，即理論家從其開始處和直到完成處始終是同一個(gè)意識、同一個(gè)聲音。這種基本的自身同一性，一方面使得理論具有那種首尾一貫的體系性特征，另一方面也使之抗拒被自己之外的東西所打動。理論似乎天然地要排除時(shí)間的影響，似乎多少是一種“自戀”。而列維納斯的思考風(fēng)格與此大不相同。假如我們帶著對理論的期待來閱讀列維納斯，時(shí)常會感到困惑，甚至?xí)蝗桥?，但這只是因?yàn)?，列維納斯的言說本身就是“附生”在哲學(xué)命題上而超出哲學(xué)命題；他的意圖正是通過攪動思想的“死水”，通過“刺痛”思想，來揭示思想的前提和限度。

不眠不休、對他者持續(xù)敞開，對于我們來說是否太難了？是否還值得我們?nèi)プ非?？列維納斯通過對人類生活的一個(gè)方面的刻畫，告訴我們：不僅值得追求，而且我們事實(shí)上一直在追求。這個(gè)方面就是我們的倫理，是我們與“他人”（l’autrui）這種“他者”的關(guān)系。

在通常的理解下，倫理要么來自一個(gè)民族傳承下來的生活方式，要么是自由的個(gè)體為了共同生活而形成的一種近于契約的規(guī)范關(guān)系。在兩種情形下，倫理都仍然基于某個(gè)個(gè)體或集體的“自我”與其自身的關(guān)系，基于民族或個(gè)體的自我保存的意圖。但在列維納斯看來，這些倫理現(xiàn)象雖然存在，卻并不是“倫理”最原本的內(nèi)核。比如，在某些社會中，雖然從外部看也有傳承下來的生活方式，或者也有契約關(guān)系，但人與人之間的互動已經(jīng)退化到了徹底漠然而毫無人性的程度。這就表明，通常對“倫理”的理解并不能說明它為什么，或者在何種情況下是“倫理的”，或者說它遮蔽了“倫理之為倫理”的緣由。

《第七封印》劇照。

倫理的真正內(nèi)核在于我與他人的“不對稱關(guān)系”，其征兆之一就是許多倫理現(xiàn)象所表現(xiàn)出的“溢出”（excès）或者說“無緣無故”（gratuité）。比如，面對他人的苦痛，我雖然沒有親身經(jīng)歷，卻能夠“痛其所痛”；即便對他人沒有十足的把握，我仍然可以信任他人，把自己的安全、健康和幸福等等托付給他人；再比如，面對他人的過錯(cuò)，我雖然沒有任何義務(wù)去寬恕，卻可以去寬恕。倫理現(xiàn)象中的這類“閃光時(shí)刻”，按照自我保存的“自我同一性”邏輯似乎難以理解，但這正是因?yàn)樗鼈兌荚谟谧晕遗c一個(gè)不可被其捕獲、征服和收編的他者的關(guān)系。列維納斯將這類關(guān)系統(tǒng)稱為“責(zé)任”（résponsabilité），意在強(qiáng)調(diào)，我們在這樣的關(guān)系中，是在持續(xù)回應(yīng)（répondre）著他者——回應(yīng)他人，當(dāng)然也回應(yīng)死亡的未知——而非將他者重新納入思想的睡夢和自言自語之中。

正因如此，列維納斯筆下的“責(zé)任”，在常識看來似乎走得太遠(yuǎn)了：他談到，我在一種無法度量、無法推卸的責(zé)任中，成為他人的“人質(zhì)”（otage），如傷口一般徹底暴露而敏感；我的所謂“主體性”不在于擁有能力和意志去做成什么事，也不在于作為一個(gè)理論化的意識去把握存在本身，而在于成為他人在死亡和饑餓面前的“替代”（substitute），在于“替之受過”（expiation）；我因而始終不可能有堅(jiān)實(shí)的、無可指摘的立足之地，而是永遠(yuǎn)“來遲”，永遠(yuǎn)有所虧欠，永遠(yuǎn)在立足未穩(wěn)之際又要去回應(yīng)。

讀到這些論述時(shí)，我們往往會覺得這是在寫一個(gè)“圣人”，而與蕓蕓眾生無關(guān)。畢竟，人與人在日常的共居之中更多地處在一種彼此對等的直接關(guān)系中。無論是馬丁·布伯的“我和你”（Ich und Du），還是哈貝馬斯的“交往倫理”，說的都是我們在面對面打交道之際的那種仿佛可以親密無間的關(guān)系。假如人際關(guān)系受到了扭曲，那只能是因?yàn)樗x了這種面對面的直接性和對稱性：有人開始不把別人“當(dāng)人看”，也就是從面對面的情境中抽離出來，如同操縱一個(gè)符號一般操縱他人，甚至算計(jì)、利用和陷害他人，由此才出現(xiàn)了不對稱的欺騙關(guān)系、強(qiáng)迫關(guān)系、剝削關(guān)系等。

《我與你》

作者: [德] 馬丁·布伯

譯者: 任兵

版本: 北京聯(lián)合出版公司

2018年7月

列維納斯在《總體與無限》等著作中也強(qiáng)調(diào)他人的“面容”（visage），但他指的并不是這種面對面（face en face）的直接、對稱的關(guān)系。他甚至?xí)J(rèn)為，這種關(guān)系對于倫理而言不是第一位的，而是基于對他人的無限責(zé)任。“面容”說的不是他人的完全在場，而恰恰是其缺席；或者說“面容”標(biāo)示著他人永遠(yuǎn)超出其向我顯現(xiàn)的各個(gè)方面，仿佛一個(gè)“深淵”般喚起我的無限責(zé)任。

設(shè)若面對面的關(guān)系是最基本的倫理關(guān)系，那么在理想的倫理情境中，每個(gè)人對別人而言就是完全在場、完全透明的，甚至無須對話、無須表達(dá)自己，就可心意相通。但這樣一來，我們就不再是作為彼此不同的人在打交道，而只是某個(gè)巨大的、超個(gè)體的心靈（所謂“蜂巢心靈”，hive mind）的構(gòu)件而已。倫理問題因而實(shí)際上只是這個(gè)巨大的心靈在其內(nèi)部如何實(shí)現(xiàn)一致性的問題，而這完全可以通過基于自身同一性的思想來解決。換言之，倫理問題就被還原成了理論問題，還原成了思想在睡夢中的自我重復(fù)。

這就表明，倫理關(guān)系的前提，不在于雙方對彼此的完全在場，而恰在于總有一方是缺席的，是無限地超出這個(gè)關(guān)系的，是作為不可收編的“他者”的他人。只有如此，同情、信任和寬恕等倫理現(xiàn)象中的“溢出”或“無緣無故”才不是一時(shí)的頭腦發(fā)熱，而是有著來自倫理關(guān)系最深處的動機(jī)；而我們之所以要進(jìn)入面對面的對話，甚至在社會中追求和實(shí)現(xiàn)正義，不是因?yàn)槲覀冏非笤诮涣髦袑?shí)現(xiàn)某種“萬眾一心”的狀態(tài)，而是因?yàn)樵谠噲D回應(yīng)無數(shù)種對他人的無限責(zé)任時(shí)，我們不得不有所取舍和權(quán)衡，因而也不得不有所虧待。這無數(shù)的無限責(zé)任如同深不見底的根系，撐起了人的倫理存在的“植被”。在地表，一切似乎都是可以認(rèn)識甚至可以計(jì)算的，是有限者之間彼此在場的對等關(guān)系；但形成這樣的地表的緣由并不在于地表，而在于那不在場的地下，甚至可以說在于那無盡的深淵。死亡向我們揭示的生命的“另一端”（autrement），實(shí)則也意味著我們的“無端”（anarchie），意味著倫理不可能只在于在地表搭建一座堅(jiān)實(shí)、合理而漂亮的建筑，由此便覺得自己無可指摘，而更在于永遠(yuǎn)“虛懷”，傾聽地底的脈搏。

《心靈奇旅》劇照。

但是，如果說倫理關(guān)系中的一方（作為他者的他人）是不在場的，這個(gè)關(guān)系如何還能成立？一切關(guān)系（relation）難道不都以各個(gè)關(guān)系項(xiàng)（relata）的在場為前提嗎？前文說到，對他人的責(zé)任，回應(yīng)的是“不眠不休”（即對他者的持續(xù)敞開）何以可能的問題。從而，責(zé)任不能理解為一種靜態(tài)關(guān)系。在靜態(tài)關(guān)系中，如果有一個(gè)關(guān)系項(xiàng)缺席，關(guān)系本身就得不到支撐。但在動態(tài)關(guān)系中，某個(gè)關(guān)系項(xiàng)的缺席有可能說的不是它根本不存在，而是說它以“抽身而退”的方式支撐乃至主導(dǎo)著關(guān)系。更具體地說，他人在我對其的責(zé)任中并不是“自顧自”地抽身而退，而是每每隨著我對其的接近而從我這里抽身而退。在這方面最典型的可能是父母對未成年孩子的責(zé)任：父母無法預(yù)料孩子可能會需要什么，無法按照一套從自己出發(fā)的邏輯來和孩子打交道，而是必須在傾聽中回應(yīng)，必須為孩子而在（être disponsible），而這就意味著能被孩子可能的需求和呼喚“刺痛”，意味著為之“不眠不休”?！盀椤凇辈粚儆谧陨硗坏淖晕业拇嬖?，因?yàn)楦改覆荒芡ㄟ^讓孩子對自己完全“在場”（知曉并操縱其一切）來把孩子變成自己的“人生規(guī)劃”的一部分。這個(gè)道理也適用于其他類型的責(zé)任關(guān)系。

在真正的責(zé)任中，越是進(jìn)一步與他人打交道，他人就越不可化約為我們自己的一部分。責(zé)任關(guān)系因此是同“無限”（l’infinie）的關(guān)系：無限既是對有限（自我）的不斷超越，又通過這種超越而在有限（自我）之內(nèi)起作用。這是一種從根本上不對稱的關(guān)系，卻并不因此就是不平等的關(guān)系。從不對稱的（無限）責(zé)任關(guān)系出發(fā)，可以設(shè)想對稱的“面對面”關(guān)系如何產(chǎn)生；而從“面對面”的關(guān)系出發(fā)，卻無法設(shè)想不對稱的責(zé)任，反而只能把一切不對稱的傾聽、奉獻(xiàn)和“為……而在”都理解為不平等。

在責(zé)任中成為人

至此，倫理責(zé)任仍然顯得像是人涉入的一次“歷險(xiǎn)”，仿佛原本可能有無責(zé)任的、倫理上“中性”的，或者按照尼采的話來說“非道德”的人，而人們只是偶然邁進(jìn)了倫理關(guān)系，邁進(jìn)了對彼此的無限責(zé)任。在如今的許多人看來，這似乎是理所當(dāng)然的：他們明確地劃定自己的責(zé)任的邊界，將不受自己行為左右的一切事情排除在邊界之外，從而可以心安理得地對世界上時(shí)時(shí)、處處發(fā)生的苦難不聞不問?！懊撠?zé)”（exonération）成了人在面對責(zé)任時(shí)的首要姿態(tài)。從社會上種種既得利益者到造成全球性災(zāi)難的跨國公司，這樣的例子數(shù)不勝數(shù)。

不過，這樣的想法有一個(gè)前提，即人的“主體性”首先意味著能力，意味著一個(gè)“自立”的人能去做的種種事情。在此基礎(chǔ)上，人能去做（但當(dāng)然不必去做）的事情之一是承擔(dān)起責(zé)任、進(jìn)入倫理關(guān)系。不承擔(dān)責(zé)任，對于人的“人性”并無減損，甚至還被理解為一種“自由”。

而根據(jù)列維納斯的想法，上述前提是不能成立的。事實(shí)上，對能力意義上的“主體性”的設(shè)定，是“安然入夢”的形而上學(xué)最突出的特征之一。在形而上學(xué)看來，“主體”（subject）仿佛一個(gè)堅(jiān)實(shí)穩(wěn)定的“基質(zhì)”（subiectum），而它所思、所做的事情則是在其上來來去去的“偶性”，隨時(shí)間流變，卻不觸及主體的本質(zhì)。列維納斯向這一傳統(tǒng)提出的問題是：既然主體被理解為“醒著”的，那么它從一開始為何又如何會“醒來”？進(jìn)一步說，若非他人在責(zé)任關(guān)系中喚醒我，我又怎么會作為一個(gè)醒著的主體來行使自己的種種能力？

伊曼努爾·列維納斯。

由于我們的討論發(fā)生在主體相信自己已經(jīng)不成問題地具備種種能力之際，我們并不能直接訴諸主體誕生“之前”的情形。畢竟，我們都是作為思想和行動的主體在這里討論。但是，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鲆粋€(gè)問題：我們擁有種種能力，是為了什么？這個(gè)發(fā)問直接觸及了人生活的意義；而聲稱擁有能力只是為了享受對它們的擁有和使用，似乎只是一種空虛無聊的托詞。列維納斯的回應(yīng)是，擁有能力是為了回應(yīng)（répondre）他人的呼喚——更準(zhǔn)確地說，主體性出于責(zé)任（résponsabilité）。按照自己的意志而自發(fā)地行動，這似乎是一項(xiàng)獨(dú)屬于人的尊嚴(yán)；而我們擁有它，并不是為了享受某種恒定的、舒服的狀態(tài)，而是因?yàn)樨?zé)任的“不眠不休”早已從根本上將我們從自身同一的恒定狀態(tài)中“拎”出來，其實(shí)也是解放出來，“迫使”我們擁有了自由。

除了責(zé)任以外，沒有什么能將每個(gè)人作為無可替代的個(gè)體“拎”出來。作為一種同“無限”的關(guān)系，責(zé)任仿佛在對我們每個(gè)人說：就是你！不可能是別人！固然，在由對等關(guān)系組織起來的社會里，一個(gè)人扮演的角色往往是可替代的。但是，這種替代即便不影響社會運(yùn)轉(zhuǎn)的功能，也會完全改變責(zé)任對于責(zé)任主體的意義。甚至可以說，我們的人生的意義是如此依賴于我們涉入的種種責(zé)任，以至于它不僅不容許我們找人“替下”自己，而且甚至不容許我們一邊“扮演”那個(gè)負(fù)責(zé)任的人，一邊在內(nèi)心把自己從責(zé)任中抽離出來。多少人致力于做一個(gè)好父親、好伴侶、好孩子，而實(shí)際只是在扮演這些角色，只是在模仿一個(gè)這樣的形象；對于這些人而言，自身同一的自我再度占了上風(fēng)，他們因此必定重新陷入“睡夢”的無聊和淡漠之中，再也感受不到責(zé)任的“刺痛”，再也無法擁有足以對抗虛無感的意義。責(zé)任帶來意義的方式，實(shí)則是通過其超越性和無限性，通過其不可償還和無可替代的特征，通過他者無盡地“抽身而退”，而讓每個(gè)人“不知所措”，又在這種不知所措之中重新找到自己。

因此，自由并非出于自由并為了自由，而是出于責(zé)任并為了責(zé)任。用列維納斯的話來說，責(zé)任乃是自由（主體性）的“不可追的過去”（passé immémoriale）；當(dāng)人已經(jīng)是人，責(zé)任對人的喚醒就已經(jīng)完成了，人并不“記得”這次喚醒，而是每每遺忘它，把自己當(dāng)作可以不負(fù)責(zé)任的游蕩者。但這是一種“夢游”；真正的“做人”則在于重新喚醒自己同責(zé)任的淵源，喚醒那在地底的深淵無窮延展的根系。列維納斯由此總結(jié)道：“只有（面向）他人的人道主義才是人道的?！?/p>

本文為獨(dú)家原創(chuàng)內(nèi)容。 作者：劉任翔；編輯：李永博；校對：王心。 歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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