吳布言：經驗主義哲學批判（附錄四 上）佛教邏輯片論

這里關于佛教邏輯的一些印象和看法主要來自于舍爾巴茨基的著作《佛教邏輯》。在這之前本人但得一些碎片化的佛教和佛學知識，因為時間關系，還沒有來得及系統性地研讀佛教和佛學經典作家們的原典。沒有殷實的家底和孤獨一生的勇氣，卻要從事哲學研究實在是一種罪過，畢竟從事哲學研究需要系統性的大量閱讀和思考。整天疲于生活壓力，為了生存奔波，不但沒有充裕富足的時間，還受制于生存環境和生活來源，影響特立獨行的自由思考。哲學思辨確實來自于有閑暇的思考，不參與或少參與意識形態或政治上的生命實踐則視情況而定了。它們或許有助于思考，或許是純粹浪費時間。雅典的奴隸主民主社會有奴隸的辛苦勞動，奴隸主不需要為生計發愁而從事勞作。熱帶印度的出家人遁居山林有野果為生，或游歷于寺院之間，有供養人施舍。他們基本上是那些不事勞作以掌握知識為本分的婆羅門。老子是周朝圖書館館長，衣食無憂；墨子得益于“上無君上之事，下無耕農之難”而有閑暇，故而能成為中國歷史上最具思辨力的兩位哲學家。他們跟那些依賴君王和權力謀取食祿的無產文人的果報是大不一樣的。古代文獻書于簡牘之上，為了便于書寫、攜帶和背誦，《墨經》文字極為精煉簡潔，教學活動若無細微講解或保留大量時間用于琢磨和思考，實在難以全面透徹理解其中深義。思考是最為艱苦困難的事情，因此可以確定，從事嚴密思考和哲學與哲學著作研究永遠都是極少數人的事。特別是那些古奧晦澀的哲學著作。人世間總是膚淺者多，深刻者少。人活在世上是沒有意義的，特別是在人作為工具而不是作為目的的時候。因為永恒的東西跟你在不在世間生存無關，它一直就在那里。人生，不管你追不追求，無非都是從涅槃狀態回歸涅槃狀態（萬物本性不改，唯有物質輪回）。這個回歸過程就是煉獄，未征得同意地被拋向苦獄進行修煉。如果一個人沒有愛好的話，不管這個愛好是感性審美的（諸如一般藝術和食色偏好等），還是理性審美的（滿足深層精神需求），就不可能維持肉體生命在世間生存。那些自殺者，多半是因為失去了一切審美能力及其愛好，——包括單純感性審美判斷力直接產生的感性審美和純粹理性判斷力間接附帶而來的理性審美——感覺人生沒有意義了。動物也有自殺現象，可能就是因為它們失去了那低級的食色審美趣味。中國哲學從它誕生那一刻起，就是意識形態化的，就是要參與政治的，而且中國人的飲食是世界上最為繁瑣和浪費時間的。也許這些就是中國人中的少數和多數的愛好和人生意義吧。

人生就是苦難，人生就是一場煉獄。無論是柏拉圖哲學（《理想國》，我懷疑里面的四種姓和地獄說是對婆羅門教的模仿），還是婆羅門教、佛教、基督教、伊斯蘭教都有地獄或火獄一說，并把它置于彼岸世界。其實，它們都有所不明，不知道苦獄就在此岸世界，就在當下眼前?，F實世界就是苦獄，因此最古老的華夏天教和猶太教不去假設那個并不存在于彼岸世界的地獄或火獄。它們已看清人世間就是苦獄，每個人從他一出生那一刻起，就在修煉，以期把自己的苦難及其罪孽減少到最小，從而在肉體死后鬼神靈魂能夠榮歸天國帝廷。即便是經驗主義哲學例如霍布斯的《利維坦》也不能擺脫基督教窠臼，雖不信地獄在彼岸世界，卻也認定地獄就在現實世界，就在我們生活的地球的某個陰森的地洞之中?，F實世界是苦獄，肉身就是枷鎖，無所自由。苦難，有直接來自于肉體感官遭受刺激的痛苦，也有間接來自于肉體所以產生欲望的精神痛苦。人無法化解生存壓力，欲望一時滿足了，卻又引來了新的欲望和欲望滿足后道德上不自由的痛苦。人性之理性與肉體的本質構成不能改變，我們不可能去除肉身而活。人性善惡同體不能改變，人唯一所能修煉改變的就是我們周遭的環境，讓好的環境促進我們的人性向善，人性行為善遷。所以就只能求助于科學來改善我們的周遭環境，而科學的目的是探求真理，行于真理之內。信仰的目的是發現上帝，信仰上帝，而上帝就是真理本身。因此，科學與信仰并不互相違逆，而是目的一致，相輔相成的。

造物主造人，就是把人送到這苦獄場修煉。人生注定不能完全擺脫痛苦，更不可能帶著肉體永生，永恒不朽。自始至終，無非煉獄。非在世間經過煉獄考驗，鬼神靈魂不可榮歸故里，天國帝廷，進入涅槃靜寂世界。擺脫肉身枷鎖桎梏，死亡，就是煉獄結束，鬼神靈魂（鬼神即客觀靈魂）復歸靜寂世界而永生。確實，也只有死亡，肉體生命毀滅，才能真正掙脫枷鎖，獲得解脫。修煉的根本目的不是為了延延益壽，而是為了在死亡到來之前，盡量功德圓滿，從而福報圓滿，帶著最高榮譽榮歸故里，賓于天國帝庭。在彼岸世界，帶著最高榮譽永生，永恒幸福，豈不是人人渴求而往往又求之不得的美妙之事。求之不得而頓生失落，意志不甘心，就更加注重現實生命的修煉，期望延年益壽，擁有更長的時間來完成夙愿。

首先要概括一下，就像中國哲學為意識形態而生，除唯物主義學派，印度哲學其余各派別都是為解脫而生。解脫乃是進入涅槃寂滅境界，業（karma，物質運動乃至生命行為包括意識行為導致因果效應）力消失，生命輪回之苦得以終止。印度唯物主義哲學不承認業的果報，否認涅槃和永恒性，認為死即涅槃，一切都是物質運動偶然決定的。對他們說來，認識就是生理的反映。他們只承認現量，除此別無知識來源。耆那教是被認為是超實在論，道德物質論。承認永恒實體及其變化著的屬性。道德敗壞是穢物進入并染污靈魂。因此，它的業是純物質的，否認道德本身是精神現象。盡管在我們看來，道德會被物質環境左右。涅槃就是凈，一切靈魂染污活動的永恒停止。數論哲學是婆羅門體系的一支，既承認靈魂存在，又承認實體性的自性物質，世界的多樣性和變易乃是這種物質的演化。涅槃就是這種演化過程的永遠停止。因為實體性自性物質，數論主張“一切為?！?。主觀靈魂（人我）依賴自性物質存在，因此數論哲學更加傾向于唯物論。瑜伽派是婆羅門體系的禪定實踐派。它的本體論來自數論，承認永恒物質的存在以及附麗其上的非永恒的真實的屬性。主張通過神秘出神的禪定能夠理性直觀宇宙的本然狀態。通過苦修消除業的力量和果報就是涅槃。這種神秘主義的禪定實踐和業修理論成為印度諸哲學派別共有的骨干。佛家接受可禪定實踐最終演化為禪宗派，禪定坐觀（靜觀）以求頓悟（理性直觀）。吠檀多學派是婆羅門體系最重要一支，它是后期印度教哲學的主力基礎。 吠檀多，梵文名為Védānta，源自Veda-anta。由婆羅門圣經《吠陀》（Veda）和終極（anta）兩個詞組成。意為吠陀之終極，意指編撰于吠陀時代之后的婆羅門教哲學論文《奧義書》。代表婆羅門-印度教一元論。 顯然，《奧義書》是吠檀多學派的理論來源和起源。它“宣稱宇宙是一個真實整體，是唯一無二者，其中主觀與客觀、自我與世界、個別我（人我）與宇宙我（神我）都消融在同一整體之中”。 （《佛教邏輯》緒論第6節） 這是主觀與客觀合一、物質與精神合一（物心合一）自我與神我合一的超越主客二分、物心二分、人神二分的一元論，類似中國古代的天人合一思想。由于這種主觀與客觀一體不分思想的影響，現象（睜眼所現）與印象和表象（即時構造）合一。世界就是一種幻（Māy?。┑牧α康臉嬙?，即幻幕或摩耶之幕。世界是不真實的，是想象的構造。這就促成了陽明心學和叔本華意志哲學思維誕生，即世界是心或意志的表象。對于摩耶之幕理論，吠檀多學派與佛教唯識論二者，究竟誰抄誰，是一個爭論話題。筆者傾向于唯識論抄襲吠檀多學派，畢竟吠檀多學派擁有更早的《奧義書》理論奠基，而且“佛教代表了與《奧義書》哲學正相反對的一面?！保ㄍ希┖髞恚吞炊嗾軐W在商羯羅手里發展成熟，一舉復興婆羅門教成為印度教。它主張“梵我同一”，即神我或神自我（總的客觀靈魂）與個體自我（個體客觀靈魂）同一。人我即主觀靈魂可以通過苦修學習，離欲無明，親證“梵我合一”。即通過人我或主觀靈魂這個中介，親證神我或神自我與人自我即個體客觀靈魂合一，人自我是神我或神自我的分有。梵分為無形世界的上梵（神我又是神的自我，是世界總的客觀靈魂）和有形世界的下梵（現象界）。梵我合一就是神我與人自我（人自我是神我或神自我的分有）和人我三者合一，現象與表象合一。即，作為主觀靈魂的人我與作為客觀靈魂的人自我合一，或者說，主觀與客觀合一；人我又與神我或神自我合一，或者說，高層次或廣泛的主觀與客觀合一。人我是梵和人自我合一的中介者。人生幾乎不可能擺脫肉體羈絆，若想達到“梵我同一”的永恒境界，只有涅槃寂滅，消滅肉體。所以許多印度教徒的的修行就是折磨肉體，消滅肉體。殉教死亡是終極修行，是最大親證行為。（這里要把一些概念厘清：把客觀靈魂或性靈之天鬼即上帝、萬物之鬼即萬物之靈與人類理智之主觀靈魂或心靈區別開來）正理論與勝論是婆羅門體系的兩支，由于它們在實在論與認識論（現量和比量）上思想契合，后期融合合稱正理-勝論學派或正勝派。正理論側重邏輯工具，勝論側重本體論，二者互補而契合。印度實在論都是經驗主義，傾向于物質實在，而非純粹的思想實在論。他們（實在論者）“認為外部世界以其真實存在為我們感知，沒有先天的觀念和先驗原則。一切都從外部進入認識個體。一切知識都是感官活動而導入認識的靈魂的經驗，并在靈魂中北篩選，安排，作為過去經驗的遺跡保存下來？這些遺跡是眠伏的，但在適當場合就給喚醒，產生回憶，于新的經驗混合產生有分別的知識?！保ㄍ希┮庾R是純然的，不含任何表象。認識不是反思內省的，不是領悟表象，而是領悟外部實在；世界本身。由此可見，在實在論者看來，外部實在和經驗印象是同一的。認識的自我明了或自明性被說成是隨順所得智。即，認識活動本身在認識活動中順便一起被認識。因此只有純然意識一種，沒有直接意識和反思意識（自我意識）之分。因此，演繹推理知識也是純然意識對外部實在即經驗印象的直接推導，而不是反思意識構造，想象，聯想。這有點像儒家經驗主義的認識論。一切都是人心對經驗的感知與推導，沒有反思意識及其知性和理性。構成外部實在的基本粒子是“極微”。外部世界由我們感官可以擇取的實體（實）與屬性（德）構成。運動（業）、共相一般（同）、共相一般包含的個別事物（異）、內在關系（和合性或耦合性）、屬性、非存在都是外部實在。因此有七種關于外部實在之客觀范疇，即句義。意思是，外部世界的客觀范疇符合我們的認識的主觀結構以及我們的為之（范疇）的語言命名。它們分別是實、德、業、同、異、和合性、非有七句義。實在論者認為，如果一切都是真實實在的，就必然是感覺認識可以達到。也就是說，這些外部實在都是能夠被感官認識的。因此就有這個原則：能夠把握感覺范圍內存在的某一對象的感官，也應該能把握內在于對象的共相一般、關系、偶然性的非存在等。早期正勝派認為，極微在業力驅動下，創造世界并使之演化發展。這一過程在涅槃中的停止就是永遠的死亡，因為意識與此世界的變易演化都消失了。后期正勝派認為，永恒和涅槃都是對神的永遠神秘與靜止的觀想。然而，如此觀想只能是肉體生命我死亡之后剩下的神的自我觀想，不可能是人的觀想。彌曼差派是婆羅門體系六宗之一。他們是正統的神學家，主張祭祀萬能。“除了祭獻祭，他們厭惡任何理論?！保ㄍ希┧麄兪墙虠l主義者或獨斷論者，除了專注祭儀規定和報償誡命，不關注其它任何事情。他們發明了一些違背理性的原則和理論，諸如“施舍給婆羅門，你自會獲得報償”、“聲常論”。目的是為了樹立吠陀經典權威，利益向權威單向輸送。婆羅門是祭司階級，掌握著話語權，是統治階級的一部分。他們是不與其勞而獲其實的寄生蟲或碩鼠，從他們口中說出吠陀教義“當然”是也“一定”是永恒的聲音，否則他們利益伴隨著權威消失而一并消失。種姓社會意識形態的一大特色就是利益向當權者單向輸送。對婆羅門而言，這是明目張膽的公開申明。對比之下，儒家比婆羅門高明多了，利幽且長。建立一套家國同構同倫的意識形態來達到目的，君臣父子，親親尊尊，移孝作忠。除了聲常論，彌曼差派“在別的所有問題上，他們都堅持了堅定的實在論的反形而上學的否定立場。所以彌曼差派關于聲常的哲學冥想，絞盡了腦汁?！保ㄍ希┻@就是彌曼差派的業報理論：“組成復雜獻祭儀式的每一部分行動都產生局部的果報，然后這些果報累積起來，作為結合起來的報償，產生獻祭所企求的結果?！保ㄍ希┯纱瞬浑y推出，涅槃就是通過一生的祭祀和奉獻獲得輪回終止的報償，從而脫離苦海。從彌曼差派的主張和所作所為足以看出，宗教的理論和教化一旦被壞意圖者設計和把持，無非就是為非人道的種姓等級制張本，勸說人們聽從命運而已。那些低種姓者要被洗腦到什么程度，傻到什么程度，才能數千年來深信不疑，自慚形穢，認定自己是奴隸的命，而從來沒有想過要喊出：“王侯將相，寧有種乎？”？

佛教的三大支柱理論是：點剎那存在論、相依緣起論、業報理論。主張一切無常，否認實體物質存在。終極實在是點剎那，無久無廣延的剎那點只能是能量子。佛教從它誕生的那一刻起，就呈現出經驗主義和經驗主義認識論的本質。這也是印度其它哲學派別共有的本性。早期經驗主義佛教向唯心主義演變分化為小乘佛教和大乘佛教。小乘佛教理論傾向于客觀唯心論，承認有客觀意識存在。因此，“永恒性在這里是無（主觀）意識的，是作為業消除后的結果的一種永遠的寂滅狀態。”（《佛教邏輯》第二部分第四章第9節）涅槃就是肉體生命我死亡，剩下永恒的客觀的上帝之思。大乘佛教向主觀主義發展，形成觀念論（中觀論）和主觀唯心主義的極端觀念論唯識論?！按蟪朔鸾坛跗?，業的力量變成幻的力量（māy?。?。永恒性是不朽的世界，是由于清除了幻覺而達到的境界。第二期，終極實在是物自體，它之展示自身差異（二取分別）分為主客體二者的過程，便是世間過程，制約此過程的是業力。到了涅槃境界差異才消失。涅槃是從純有（自性身，即經驗性的物自體），與純意識（智身）的不可說之永恒性，主客兩邊在其中融為一體?！蹦鶚劅o非就是去欲，去思，去命，留下永恒客觀的上帝之思。顯然，大乘佛教的涅槃理論又都具有客觀唯心論的性質，佛教哲學理論混雜性由此可見一斑?？傊《日軐W的各主要派別流逝為了尋求解脫，進入涅槃寂滅的永恒狀態。尋求解脫的路徑無非就是毀滅，不是毀滅世界就是毀滅肉體生命。不得不說，這種哲學于物質文明建設只能是成事不足敗事有余。

這里對佛教知識論及其邏輯的批判主要基于舍爾巴茨基的《佛教邏輯》這本書的漢語譯文。由于時間關系，沒有來得及系統性閱讀包括佛教典籍在內的印度各哲學派別的作品。因而稱之為片論（Fragment）。片論是指非系統性非全面的論述。它只是就某一特定內容例如某本書或書中的某個部分甚至某些觀點作針對性的非系統性的非全面的論述，即片段論述?；蛘哒f，它就是一種掛一漏萬的有特指的片面論述。其實，由于人的有限性及其有限的認知，無論我們多么自以為是的系統性的全面論述，都只不過是片面論述或片論，只不過程度不同而已。鑒于閱讀后加強記憶的想法，每讀一本著作，筆者都盡量寫作批判性文章。對書中的觀點提出反對或認同意見，并提供根據或證據。對于舍爾巴茨基對佛教知識論及其邏輯做出的西化理解和西方哲學概念的論述，及其漢語翻譯作品的可靠性（與原著含義的一致性或相似性越高越可靠，不排除達到觀念一致符合、思想一致同一的程度），筆者還是有信心的。至少也是假設它們是可靠的。否則，它就不在筆者的閱讀之列。當然，從這里（《佛教邏輯》）我們可以看出，它與漢語佛教對印度本土佛教理解上的差別。我想，之所以佛教哲學概念和理論例如空和中觀論出現截然相反的理解差異，原因在于佛教哲學和接引佛學的儒學都沒有明確的擬實定義法或普遍定義法，概念模糊不清。盡管它們有時候也不得不應用一些非規范性的定義法諸如舉例法（指事法）、描述法、否定法或否定描述法（非）、否定的否定法（非非）。

在此我們還要注意，所有哲學學說和派別對感性沒有異義，對知性和理性往往有不同的規范或非規范的定義。在我們這里，知性是反思感性，包括有形抽象和邏輯在觀念或圖像層面的應用，是經驗的，觀念的。知性思維謀求主客觀念一致符合。理性是超驗的主客一致同一；理性思維是謀求主客思想一致同一，包括無形抽象的思悟和揭示真理或事物原理的本質直觀以及邏輯在思想層面的應用，是超驗的，理念的。在《佛教邏輯》中，舍爾巴茨基將知性與理性混為一談。但其在某些地方的論述又大體符合我們的定義，例如在該書第一部第8節后半部。

在《佛教邏輯》第一部分第2節和第4節，舍爾巴茨基認定的佛教觀點如下：“正確知識的來源是無矛盾的經驗”或“知識由經驗產生”，而且“經驗是唯一的真理標準”，“由于無矛盾經驗真理得以證明”（舍爾巴茨基語）。顯然，這是說明佛教知識來源的經驗論或經驗主義觀點，而且還重視經驗實證（對邏輯實證未引起關注）。但這并不能構成佛教知識論是純粹的經驗主義，畢竟它又認為“經驗自身是靠不住的”（同上）。與此同時，它又潛藏了經驗主義的傾向，因為它把有效性作為知識的標準：“真知的標準是有效性。真知是有效的知識?！保ㄍ希┲R有效與否依賴于實踐和經驗實證。如果不考慮時空域或經驗限度，盲目地把彼時彼地的經驗用于此時此地，則必然會犯經驗主義錯誤。按照墨學知識論，正確知識由兩部分構成：一種是先驗的論物之知，即真理；另一種是經驗的貌物之知，即歷史知識，包括作為技術的重演歷史之知識。真理屬于無條件知識，它不受制于任何時空條件或經驗條件，放之四海而皆準。歷史知識屬于有條件的知識，它受制于時空域或經驗限度，具有一時一地的有效性和正確性，沒有永恒不變的價值。我們不可能隨時空變化而固守經驗。哪怕以前所見的天鵝都是白色的，只要有一只黑天鵝出現，就足以推翻“天鵝是白色的”的論斷?！疤枏臇|邊升起”這一論斷在金星上不適用。佛教這種經驗主義的知識論是非常有害的，正確的做法是區分歷史知識和真理知識，并從偶然的歷史知識或經驗必然的重演歷史知識中萃取提煉出精華，絕對必然的真理，從而借助不同的技術以適應運用于不同的時空域或經驗環境。例如，行星自轉是日出日落的原因，在金星上，“太陽從西邊升起”。不同視角的知識有不同的來源：從生成論或本體論來看，知識起源于上帝，即義自天出。首先產生先驗的真理，其次由先驗的真理規定并產生物質及其運動（物質由上帝精神產生，不可以人類的有限精神來理解上帝精神，人類的精神只能認識或認知事物，并沒有創造功能），從而產生歷史，歷史是物質的流形軌跡。這樣雙重實在或存在就確定了：一重是物質及其歷史實在；一重是真理或客觀思想實在。因此，知識作為人的主觀認識來源于雙重實在或存在。知識的本質就是存在：對應歷史知識的是歷史存在；對應真理知識的是真理存在。這些歷史經驗反映在人心頭腦中形成觀念，然后從觀念序列中領悟把握真實理念，真理。因此，從認識論或認知心理學來看，知識首先來源于經驗，產生于經驗，然后通過超驗抽象思維，從經驗升華為無形的思悟思想，即真理。盡管思悟思想是借助觀念來領悟，理解，把握，并借助綁定觀念的語言文字來表達。經驗是認知的開始，也是知識的起源。鑒于此，我們不難理解佛教知識論是認識論或認知心理學的，而不是本體論或生成論的。這也契合原教旨佛教和大乘佛教的無神論和經驗主義的特色。其危害在于，它可能錯誤地把認識論當做本體論，從而產生主觀主義及其主觀唯心主義。例如，（經歷主客參半中觀論發展而來的）唯識論哲學、從吠檀多哲學和大乘佛教演化而來的陽明心學和叔本華的意志哲學。這些學說都是人間造神論，自神論的哲學基礎。

我們應該注意到，舍爾巴茨基所說的印度哲學實在論（正理-勝論派和彌漫差派，它們更傾向于雙重實在論或西方的新實在論）所指的實在與佛教所說的實在之間的區別。后者乃是指物質及其正在經歷的歷史實在，即現在的點剎那存在，而非前者和西方哲學現代新實在論出現之前的實在論，是指共相實在、客觀思想實在或本質實在。突顯了早期佛教哲學唯物主義或經驗主義的本質。對這種實在真實性的確定完全依賴感官對現在或當下的物質現象的強烈感覺或感知，即“只有具物理效能的現在剎那才是唯一的終極真實”（同上）。但是，緊接下來，在《佛教邏輯》第一部分第6節，舍爾巴茨基又說出了佛教邏輯學的真實有二：“一是在純知覺活動中反映的終極的絕對的實在；另一是在對象化的表象中反映出來的經驗的受到限制的實在。”前者即是“最高的終極的真實”、“終極的先驗的真實”（勝義有）；后者即是“現象的經驗的真實”（世俗有）。從生成路徑來看，前者是直接的，后者是間接的；從認識路徑來看，正好相反。這又回歸到了雙重實在論。無論如何，這些都是主觀概念之思想概念和直觀概念，是作為客觀實在的客觀概念在人心頭腦中的反映，屬于認識論或認知心理學范疇。這足以說明佛教本質上是認識論和無神論，而不是本體論和生成論，更不是有神論。按照佛教的幻象或摩耶之幕理論，以前者（終極的絕對實在）視角來看，后者（物質現象的經驗實在）則是虛幻的幻覺。你們看，這里面是不是很矛盾？