金錢為何冰冷又炙熱？｜《貨幣的社會生命》

俗話說，“錢不是萬能，沒錢卻萬萬不能！”在公共討論中，我們也會用貨幣這種文縐縐的術(shù)語來取代金錢這種略帶貶義的詞匯。隨著2008年以來不斷的金融危機，人們相關(guān)貨幣的話題討論也越加激烈，在2011年倫敦的一場對經(jīng)濟(jì)金融危機的抗議游行中，掛在帕特諾斯特廣場英國國民西敏寺銀行門口的一個紙板橫幅就異常醒目地吸引了人們的注意，橫幅上寫著：“我們才是真正的貨幣?！?那么錢或者貨幣究竟是什么呢？為什么它在我們的生活中無處不在，我們對此卻說不清道不明呢，好在奈杰爾·多德的《貨幣的社會生命》在中文世界的出版，提供了極有價值的研究。

多德早年在劍橋大學(xué)師從社會學(xué)家安東尼·吉登斯，博士論文就聚焦在貨幣社會學(xué)這個主題上。1995年畢業(yè)后，他開始任教于倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，一待就是27年，直到去世。瑞士的社會學(xué)家帕特里克·阿斯佩爾斯（Patrik Aspers）在《經(jīng)濟(jì)社會學(xué)：視野與對話》雜志訃告里評價：“他的寫作把社會學(xué)、哲學(xué)與思想史有機而富于成效地融合在一起。這一路徑引導(dǎo)他去研究‘烏托邦式貨幣’，把貨幣置于社會以及旨在改革社會的更大社會運動之中來考察。這些著作以及他的其他工作表明，他不僅在經(jīng)濟(jì)社會學(xué)領(lǐng)域，而且在整個社會學(xué)界都處于杰出的地位。”

撰文｜李晉

《貨幣的社會生命》

作者: [英] 奈杰爾·多德

譯者: 陳玉佩

版本: 上海人民出版社

2025年4月

貨幣與貨幣的起源之謎

多德追隨齊美爾在1907年出版的《貨幣哲學(xué)》的主張，“貨幣是一種極其強大的理念”， 是“向社會要求價值的權(quán)利”，為此多德進(jìn)一步的擴(kuò)展了這個觀點，他想要論證“貨幣本質(zhì)上是一種虛構(gòu)之物，一種具有強大社會力量且為社會所必需的一種幻象……貨幣并不一定是國家創(chuàng)造的產(chǎn)物，也未必從一開始就是銀行發(fā)明的一種信用的形式。”（《貨幣的社會生命》第6頁，下同）

然而貨幣究竟是什么，從何而來，人們卻并沒有達(dá)成共識。按照熊彼特所言，“任何貨幣理論都不能通過列舉理論提出者關(guān)于貨幣原始?xì)v史的觀點的錯誤之處而被駁倒，且沒有理論可以通過列舉理論提出者論斷的正確所在而被證明正確?！保ǖ?1頁）人們通常關(guān)于貨幣的起源的解釋，一種是以凱恩斯或者奧地利學(xué)派為代表從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來進(jìn)行解釋；而另一派則從人類學(xué)的視角將貨幣和禮物、納貢以及宗教的祭祀聯(lián)系在一起；然而在多德看來，這里面多數(shù)貨幣起源的理論都是自我循環(huán)和構(gòu)建的傳說和神話，同時這并不意味著這些理論毫無意義，它們?nèi)耘f影響著人們的認(rèn)知，類似經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰· K· 加爾布雷斯的觀點，神話不只對貨幣、市場、價格的運轉(zhuǎn)有重要意義，而且更重要的是關(guān)乎我們對貨幣本身的理念，關(guān)乎我們關(guān)于“從何處來，到何處去”的信念（第21頁）。

最被經(jīng)濟(jì)學(xué)界所傳播的，無疑是奧地利學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾·門格爾在1892年所寫的《論貨幣的起源》。這個觀點被視為是貨幣起源的物物交換經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的典范。門格爾發(fā)現(xiàn)了一個有悖于常規(guī)的現(xiàn)象，就是為什么有人會愿意接受一個自己并不需要的商品，也就是貨幣呢。為了解釋這個現(xiàn)象，門格爾構(gòu)想了這樣一個過程，在人類早期的物物交換過程中，某些商品會脫穎而出，更容易銷售，在長久的實踐和習(xí)慣中，這種商品越來越被人廣泛接受，最終成為貨幣。一旦這種物品被普遍接納為貨幣，人們就更愿意接受它。當(dāng)然門格爾也承認(rèn)，盡管“政治權(quán)威在根據(jù)貿(mào)易要求進(jìn)行度量衡標(biāo)準(zhǔn)化以及確保貨幣制度的可信度方面起到了重要的作用，但是政治權(quán)威并沒有決定什么是貨幣，貨幣的起源在于市場而非政治組織?！保ǖ?3頁）門格爾這種強調(diào)自由貿(mào)易的理論，不僅受到了后來自由主義者的追捧，也幾乎成了經(jīng)濟(jì)學(xué)界廣為接受的“真理”。

《貨幣哲學(xué)》

作者: [德] G.齊美爾 / 齊美爾

貴州人民出版社

2019年11月

然而，該起源假說從一開始就招致了各種批評和質(zhì)疑。劍橋大學(xué)社會學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)榮休教授學(xué)者杰弗里·英厄姆（Geoffrey Ingham）就認(rèn)為其存在關(guān)鍵的邏輯謬誤：它不能解釋為何所有行動者都選擇同一物品當(dāng)作“貨幣”。門格爾的方法論個人主義，其實是將個體與總體性的社會權(quán)威機構(gòu)進(jìn)行了隔絕，從而忽視了制度性的起源（第23頁）。與此同時，人類學(xué)家和歷史學(xué)家指出門格爾的假設(shè)在真實歷史中并不存在。我們現(xiàn)代人想當(dāng)然地認(rèn)為物物交換不方便，所以認(rèn)為必須有貨幣這種一般等價物來提供便捷。但是在一個熟人社會和小社群中，每個人清楚地了解其他人需要什么以及擁有什么，根本就不需要貨幣，門格爾的構(gòu)想不過是“站在現(xiàn)在向后推測一個想象中沒有貨幣存在的時代”（第24頁）。

另外一個貨幣起源替代性的理論就是納貢：貨幣并不是在以物易物的過程中出現(xiàn)的，而是首先作為宗教和政治的功能出現(xiàn)，貨幣是作為宗教祭祀和法律賠償金的一種支付方式而出現(xiàn)。該觀點主張，人類社會早期的賠償金法的設(shè)計初衷是避免人與人直接進(jìn)行打擊報復(fù)，賠償金在古代社會中發(fā)揮著平息安撫作用。賠償金制度通過對個人傷害征收罰款，量化了社會角色的功能貢獻(xiàn)。同時在另一方面，也將社會秩序本身所依賴的社會價值觀規(guī)范化，并且貨幣作為債務(wù)和賠償金產(chǎn)生，并不是門格爾所說的平等的物物交換，相反支付的對象是權(quán)威性的支配力量（第30-31頁）。并且多德也引用了莫斯名著《禮物》一書的觀點，指出了將貨幣單純理解為一個匿名化的交換工具這種觀點的缺陷。事實上，在人類部落中，人們是以禮物的方式賦予一些物品特別的購買力，而且這些物品最初還被認(rèn)為具有某種魔法、宗教的屬性，既能夠作為財富價值的衡量，也能夠在財富之間進(jìn)行交換流通。盡管最終這些物品經(jīng)歷了去人格化，也因此成了更為穩(wěn)定的價值衡量工具。

多德為讀者梳理了六種理解貨幣的理論和視角：物物交換、納貢、量化、禮物、語言符號、暴力。他特別提醒讀者們“貨幣能夠被理解為一個多元變化的領(lǐng)域：并非一個確 定的實體，而是有多種多樣的可能。這一框架需要一種對于貨幣理論應(yīng)該涵蓋哪些內(nèi)容的特定理解，我們也會多次回到這一點。我們應(yīng)對貨幣形式的多種屬性進(jìn)行研究—— 可替代性、可信賴性、便捷 性、匿名性等等，并且給予平等的關(guān)注，不能厚此薄彼?！保ǖ?8頁）

《禮物》

作者: [法]馬塞爾·莫斯

譯者: 汲喆

版本: 商務(wù)印書館

2016年3月

對于習(xí)慣將貨幣以經(jīng)濟(jì)學(xué)視角理解的讀者，或者喜愛閱讀《貨幣戰(zhàn)爭》相關(guān)書籍的讀者，在關(guān)于貨幣起源的這章，多德專門談及了貨幣和暴力的緊密關(guān)系。以理性化，追求最大利益的經(jīng)濟(jì)人假說，實際上并不能夠解釋貨幣的存在，相反，社會中的個人往往是通過模仿別人來應(yīng)對變幻無常的不確定性。在這個過程中，市場之外的力量賦予了貨幣權(quán)威，然后這種權(quán)威反過來能強制推行市場規(guī)則，多德認(rèn)為這就使得貨幣具有兩面性，一方面它表達(dá)著所有社會關(guān)系中所固有的強制的暴力；另一方面，貨幣具有的調(diào)控功能又使得權(quán)力合法化，被社會所普遍接受的基礎(chǔ)，“因此貨幣具有兩個靈魂，作為社會暴力的疏解通道和主權(quán)的載體。因為貨幣能夠平息安撫暴力，但是暴力卻伴隨著貨幣，金融投機中常常伴隨著暴力?！保ǖ?4頁）多德對此總結(jié)道：

貨幣是一種社會紐帶，一種聯(lián)結(jié)制度，相互依賴、彼此沖突的社會關(guān)系（如買家與賣家、工人與管理者、債務(wù)人與債權(quán)人）通過這一制度得以疏通解決。因此，暴力與貨幣關(guān)系緊密相關(guān)，是權(quán)力部門通過規(guī)則制度牽制著暴力。這一機制要想有效運轉(zhuǎn)，關(guān)鍵在于信心：不僅僅是對貨幣的基本價值的信心，還有對整個貨幣經(jīng)濟(jì)的信心。這種信心既依靠中央銀行，同時也依靠我們彼此之間的關(guān)系。模仿在這一關(guān)系中至關(guān)重要，但是我們也不要忘記凱恩斯對動物性的論述，對彼此的信任也很可能變?yōu)閿硨εc暴力。因此，信心與暴力之間的關(guān)系是辯證的，這一關(guān)系也賦予貨幣以永恒的矛盾屬性。貨幣既發(fā)揮分裂（分化）的作用，也推動著同質(zhì)化（第54-55頁）。

貨幣的債務(wù)和負(fù)罪

2008年，雷曼兄弟銀行在倒閉時仍擁有價值6000億美元的資產(chǎn)，是美國的第四大投資銀行，此后觸發(fā)了全球嚴(yán)重的金融危機，這背后意味著金融相對于實體經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的改變。多德關(guān)注到了銀行金融業(yè)的變化，1947年，美國金融業(yè)對GDP的貢獻(xiàn)是只有2.3%，到1987年則上升到5.8%，而2009年，進(jìn)一步增長到8.4%，并且在1990——2007年，美國三大銀行總資產(chǎn)的份額卻從10%上升到40%。這些數(shù)據(jù)意味著，銀行金融業(yè)逐漸變?yōu)榱思谢凸倭呕慕?jīng)濟(jì)體。

對此，多德用海曼·明斯基（Hyman Minsky）的理論解釋了這一過程。明斯基在20世紀(jì)40年代曾在哈佛師從熊彼特和列昂惕夫，并且更進(jìn)一步拓展了熊彼特的周期理論，強調(diào)了金融市場在經(jīng)濟(jì)周期中的作用。在明斯基看來，現(xiàn)代貨幣體系已經(jīng)形成了銀行間負(fù)債的金字塔，公眾將銀行存款當(dāng)成貨幣，而銀行把中央銀行的存款當(dāng)作貨幣使用。不同的還債過程就形成了三種融資方式，一種是所融資金能夠通過現(xiàn)金收入來履行支付合同，就是對沖性融資；如果只能支付利息而不能夠償還本金，從而需要發(fā)行新債務(wù)來履行到期債務(wù)的承諾，就稱之為投機性融資；最后如果收入現(xiàn)金流連利息都償付不了，則被稱為龐氏融資。在明斯基看來，隨著人們預(yù)期的信心不斷增長，經(jīng)濟(jì)一定會傾向于龐氏，原因就在于金融本身就助長了投機，“銀行家必然會利用資產(chǎn)構(gòu)成進(jìn)行投機交易，在樂觀時期賣出有價證券的頭寸，為額外的貸款融資。在經(jīng)濟(jì)繁榮時期，銀行家一定有購回貸款能力，出售他們的投資組合，以更高的利率獎勵那些準(zhǔn)備放棄現(xiàn)金的人”（第144頁）。明斯基的理論展現(xiàn)了人們對于貨幣和金融的微妙預(yù)期，在經(jīng)濟(jì)繁榮時樂觀，在經(jīng)濟(jì)蕭條時悲觀，反而這種預(yù)期更加劇了危機的“死亡螺旋”。

然而在這種“明斯基時刻”下，多德認(rèn)為不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家避而不談的是債務(wù)問題解決的公平性問題。正如2008年的金融危機后，缺乏市場力量和政治表達(dá)機會的普通人，成為最大的受害者。然而銀行金融體系卻“向社會要求價值的權(quán)利”，多德點評道，“最 后取得勝利的一方讓社會底層99%的人深陷債務(wù)，并利用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論欺騙性地說服他們投票支持有利于1%的人的政策，以犧牲勞工、工業(yè)和民主政府為代價（第158頁）?！彼J(rèn)為這種后果也塑造了今天的全球政治，因為債務(wù)不再是為資本主義提供助力，而是驅(qū)使和改變著資本主義的社會生活。

圖/IC photo。

在本書接下來的第四章“負(fù)罪”標(biāo)題下，多德討論了我們現(xiàn)代這種貨幣—債務(wù)社會的精神基礎(chǔ)，解釋為什么在現(xiàn)代社會中，債務(wù)會常常和負(fù)面、不道德和羞恥感等聯(lián)系在一起，如同尼采所描述的那樣，金錢是我們這個時代的上帝，是人們最高的權(quán)力感和良心。多德提供了受到尼采影響思想家們?nèi)琮R美爾和本雅明對于貨幣社會的理解，多德說道，“我們可以探究‘尼采式’的貨幣觀可能包括哪些內(nèi)容，并且衡量尼采對貨幣的社會理論和貨幣哲學(xué)的潛在貢獻(xiàn)。從分析之中浮現(xiàn)出這樣一種貨幣觀，與更廣闊的、準(zhǔn)宗教性的關(guān)于人類生存和 道德的理想緊密相連：關(guān)于我們與自己的關(guān)系，與時間的關(guān)系，以及與上帝的關(guān)系?！保ǖ?67頁）

尼采的貨幣觀敏銳地洞察到現(xiàn)代的焦慮感和金錢之間的關(guān)系，人們囤積金錢是為了急切地實現(xiàn)自身一切的欲望。多德認(rèn)為本雅明在一篇不為人重視的論文《作為宗教的資本主義》中深化了尼采的觀點。與韋伯提出的宗教和資本主義具有親緣性的觀點不同，本雅明指出資本主義本身就是一種宗教現(xiàn)象，“基督教負(fù)罪經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代資本主義所依賴的命定論債務(wù)宗教之間存在著一種基本的等同性”（第176頁）。本雅明將整個資本主義視為一種內(nèi)在性、封閉的宗教，以債務(wù)為運行邏輯，在這個體系下，“一股巨大的、無法找到解脫 的負(fù)罪感抓住了異教（指資本主義），目的不是贖罪，而是為了將負(fù)罪感普遍化，把它敲進(jìn)頭腦意識中，把上帝納入負(fù)罪體系，一勞永逸，從而喚醒對贖罪過程的興趣”（179頁）。多德驚訝地發(fā)現(xiàn)本雅明的觀點和馬克思在《資本論》第一卷末尾對原始資本積累的討論，具有驚人的相似性。本雅明寫道“公共信用成了資本主義的信條。隨著國債的產(chǎn)生，不可饒恕的罪惡，已不再是褻瀆圣靈，而是破壞國債的信用了。公債成了原始積累最強有力的手段之一。它像揮動魔杖一樣，使不生產(chǎn)的貨幣具有了生殖力，這樣就使它轉(zhuǎn)化為資本，而又用不著承擔(dān)投資于工業(yè)甚至高利貸時所不可避免的勞苦和風(fēng)險?！保?81頁）

不僅如此，多德在談?wù)撠泿湃绾嗡茉熘诵詴r，還提供了一個更為廣闊的貨幣心理學(xué)視野。多德將精神分析學(xué)家諾爾曼·布朗和凱恩斯等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點聯(lián)系在了一起，用來描述和解釋我們這個時代的私有財產(chǎn)制度本質(zhì)是負(fù)罪感和對死亡的恐懼在經(jīng)濟(jì)層面的表現(xiàn)。這個觀點絕非聳人聽聞，多德在凱恩斯的著作中就發(fā)現(xiàn)了暗示現(xiàn)代人的一種精神狀況， 凱恩斯在《我們后代在經(jīng)濟(jì)上的可能前景》中就寫道，“把對行動的興趣向后推延，企圖在行動中尋找一種假想的、虛妄的永恒性……對他（人）來說，果醬并不是果醬，即絕不是今天這聽實實在在的果醬，而是想象中的、明天的那聽果醬……”（第189頁）。在另外一篇文章《拜金欲》中，凱恩斯還遺憾地感慨：“我們明確地憑借著我們天性進(jìn)化發(fā)展起來”，唯一的目的就是解決經(jīng)濟(jì)問題，也就是說，解決稀缺性問題。他接著反問，“如果稀缺性問題得到解決，我們將會如何？……沒有一個國家和民族可以毫無畏懼地期待休閑和富足的時代”（第190頁）。這些都說明，貨幣的意義本身已經(jīng)超出了經(jīng)濟(jì)的層面，而和我們的社會文化、精神密切相關(guān)。

金錢和文化

熊彼特曾在《貨幣與通貨》中承認(rèn)文化和貨幣之間的重要性，卻因為過于錯綜復(fù)雜而不得不被忽視。熊彼特說道“在來自不同文化的人的頭腦與行為中，貨幣的意義肯定各不相同。把貨幣的文化意義化約為一個公分母，或許是一件難事，一項不可能完成的任務(wù)……對于貨幣研究者來說，關(guān)注的問題是—— 如果我們非提‘意義’不可的話——經(jīng)濟(jì)過程中蘊含在貨幣功能之中的那種意義。對于這一意義而言，另一種意義（‘文化意義’） 只有在它影響貨幣方面的實際行為時才有價值；這里，解釋的有效性問題（有待在個案中予以回答）再次出現(xiàn)，即研究者是否能成功抓住特定文化環(huán)境中對于解釋貨幣歷史而言至關(guān) 重要的種種要素”（第269頁）。這段也說明《貨幣的社會生命》一書研究的艱難和重要性。

貨幣毫無疑問塑造了我們當(dāng)下的社會生活。無論馬克思所指出的貨幣象征著物對于人的統(tǒng)治，還是尼采意識到金錢是我們這個時代的上帝，這些都意味著貨幣從負(fù)面腐蝕了人與人之間的關(guān)系，并且成為人與人建立聯(lián)系的唯一基礎(chǔ)，正如尼采非常負(fù)面地概括說，“金錢將所觸及的萬物抹平，特別是金錢聯(lián)系著膚淺的中產(chǎn)階級道德，把所有人放在同一水平，將人性降低至最低的共同基準(zhǔn)，而不是提升到最高的范例”（第333頁）。

在討論貨幣和文化的關(guān)系時，多德將齊美爾視為理解文化負(fù)面意義的古典貨幣觀的典范。貨幣在齊美爾的眼中，是世俗之神，“使得我們忽視事物的獨特價值，造成的結(jié)果是生活的意義從我們的指尖溜走……因為人們那種明確的滿足感會變得越來越少。貨幣將會把所有的價值都削平，讓人們忽視真理、道德松懈、對他人漠視，而越來越關(guān)注金錢本身”。（第334頁）

美籍奧地利政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·熊彼特。

盡管齊美爾承認(rèn)，貨幣作為交換工具的中介，增加了個性與財產(chǎn)之間的距離，給客觀的經(jīng)濟(jì)活動和個體色彩之間完全分割，也可能塑造了一條強大的經(jīng)濟(jì)紐帶，擴(kuò)展了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。多德察覺到了齊美爾對于貨幣抱有著一種矛盾的感情，一方面承認(rèn)貨幣是“最為理想化的存在力量，個體生活與歷史最為深遠(yuǎn)的趨勢”；另一方面卻認(rèn)為貨幣“全然的冷酷無情反映在我們的社會文化中，而我們的社會文化本身就是由貨幣決定的”。（第338頁）

因此，多德并非一無是處地貶低貨幣的價值，他提醒讀者在一定程度上我們可能會夸大市場道德危險性的夢魘，實際中貨幣經(jīng)濟(jì)也會帶來人們文化生活正面的影響，帶來新鮮的社會色彩。多德探究了女性社會學(xué)家澤利澤（Viviana Zelizer）的觀點指出，貨幣和市場并非完全外在的力量和文化二元對立，相反，社會過程的復(fù)雜性和經(jīng)濟(jì)要素之間是彼此關(guān)聯(lián)和塑造的。（第350頁）

澤利澤希望人們用一種更加多元的貨幣觀來理解復(fù)雜的現(xiàn)代社會。她發(fā)現(xiàn)從19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)初，隨著家庭收入的提高和貨幣的使用越發(fā)普及，美國家庭也開始重新評估管理家庭財務(wù)和收入分配，這套文化編碼同時反映了性別和階層的差異，但都遵循著家庭的規(guī)則而非市場的規(guī)則。另外一個例子是生命保險，初看保險就是用金錢來衡量人的價值，甚至暗示著生命的價值可以相互比較，似乎用金錢來補償傷害和死亡是一種道德敗壞。然而，澤利澤卻主張“兒童人壽保險市場的發(fā)展受到對于兒童本身的估值方式的變遷的影響：一開始是一種給‘神圣’兒童一個體面安葬的方式， 隨后成了為兒童未來教育投資的方式……生命與兒童保險都不是商品化的簡單案例，也不能用來說明市場價值侵蝕了其他領(lǐng)域，其道德結(jié)構(gòu)立刻遭到了破壞”（第350頁）?，F(xiàn)實人際交往中，貨幣并非無情，反而表達(dá)著強烈的情感，甚至“貨幣也許是當(dāng)代生活中最富有情感意義的物品；承載著如此強烈而多樣的情感、意義、努力，只有食物和性可以與之匹敵”（第351頁）。人們在彼此的親密關(guān)系中金錢只是表達(dá)關(guān)系的一種途徑，并不是非此即彼，對于我們中國人而言，想想熟悉的壓歲錢，里面就交織著各種社會關(guān)系，可能會對此會心一笑。

德國社會學(xué)家、哲學(xué)家齊美爾。

貨幣的未來和烏托邦

今天，比特幣和穩(wěn)定幣已經(jīng)家喻戶曉，正如互聯(lián)網(wǎng)沒有兌現(xiàn)最初出現(xiàn)的承諾一樣，比特幣在十幾年后也沒有兌現(xiàn)所謂的“自由貨幣”，反而體現(xiàn)出了國家、大資本對此的操控。多德在比特幣剛剛出現(xiàn)時就洞察了這一現(xiàn)象背后的矛盾邏輯，他指出如果貨幣使用者不再對銀行或國家在貨幣價值管理與保護(hù)方面的作用抱有信心，或者對彼此也不再有信心，那么比特幣使得我們能夠不再需要依賴對銀行、對國家、對彼此的信心，其方法是將信任融入軟件之中。從表面上來看，比特幣的基本原理是確保貨幣摒除社會生命。這是一種技術(shù)烏托邦，建立在“不信任的技術(shù)”基礎(chǔ)上——這么說毫不夸張。比特幣作為一種貨幣理論進(jìn) 一步激發(fā)著人們的好奇心。盡管比特幣是一種虛擬貨幣，但它背后的哲學(xué)表明我們必須把貨幣當(dāng)成一件物品：一項我們必須在時 間的流逝中保護(hù)它的價值的資產(chǎn)。放眼我們在本書中討論的所有 觀點，比特幣背后的貨幣理論基本上是門格爾式的；實際上，我 們可以說比特幣是一種虛擬形式的黃金—— 有過之而無不及，至少在理論上來看，其供給量絕對固定。無需依賴信任，將貨幣視為物品，基于這兩點原因，我們可以認(rèn)為比特幣依賴于一種非常傳統(tǒng)的，甚至是保守的貨幣意象。這就是它的發(fā)展讓人覺得如此有趣的原因：因為似乎它讓人們感到興奮的原因絕不是因為它的保守性。

不僅如此，多德還進(jìn)一步指出，比特幣不受社會生命干預(yù)技術(shù)烏托邦的背后，反諷地尋求了權(quán)力的支持以及危險，他評論道：

比特幣試圖消除社會生活中的微妙因素—— 即信任、無能、政治權(quán)宜之計，在比特幣創(chuàng)始人看來，由政府和銀行管理的傳統(tǒng)貨幣系統(tǒng)正是遭到這些因素的破壞，但似乎比特幣未來的成功需要依靠更大的社會干預(yù)，特別是在監(jiān)管方面。如果說比特幣最初的吸引力源自機器的承諾，那么它后續(xù)的生命看起來同樣可能以貨幣的社會生命的重新出現(xiàn)為標(biāo)志。這一情形不該讓我們感到驚訝。正如科學(xué)與技術(shù)社會學(xué)家長期以來所論證的那樣，技術(shù)制品本身無法自主推動組織形式的運轉(zhuǎn)（在這個例子中即貨幣制度）。人們與技術(shù)制品發(fā)生互動，使用它們，在這個過程中既塑造著這些物品，同時在實際的使用中也被它們所形塑，伴隨著這一過程，人類、社會、政治因素必然會出現(xiàn)。（第450頁）

多德提到，“國家”和“市場”的善惡二元觀，讓奧地利學(xué)派或者貨幣學(xué)派對于國家收取“鑄幣稅”，也就是獲得貨幣面值和創(chuàng)造貨幣成本之間的差額，曾給予過猛烈抨擊。但是今天甚至成為全球熱點的穩(wěn)定幣，以及如貝寶（PayPal）這類的移動數(shù)字貨幣，其實都是以同樣的方式從支付中獲取價值，不僅削弱了國家的稅收能力和對貨幣的控制，也不一定會讓社會和普通人獲益。作者用了一個高速公路的比喻，這些另類移動、數(shù)字貨幣的出現(xiàn)相當(dāng)于公路被私有企業(yè)接管，但普通人仍舊要為過路付費，甚至支付更高，只不過私人企業(yè)取代了國家。多德認(rèn)為此處真正的問題是，需要脫離那種“國家”和“市場（企業(yè)）”二元對立的意識形態(tài)，從而知道貨幣在社會生活中的復(fù)雜性，放棄寄希望于用一個公式解決所有的問題，“在今日的世界，貨幣帶來的問題不存在單一的解決方案，因為問題也不是單一的……更愿意選擇多種版本的政治信條……只作為一對相互制衡的存在，而絕對不會作為一套絕對的生活準(zhǔn)則”（第464頁）。

《比特幣的崛起》劇照。

閃光之書

《貨幣的社會生命》試圖回答在近來的金融危機之后，貨幣何去何從的問題。作者之所以在本書中呈現(xiàn)出從齊美爾、尼采、本雅明這類哲學(xué)家的觀點，也細(xì)致討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)家門格爾、凱恩斯，社會學(xué)家、精神分析學(xué)者、文學(xué)家等等的各種觀點，就是為了指出貨幣本身是一個過程，與我們的生活密不可分，因此，不可能存在一個獨特的、單一的社會學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)視角就能夠闡明其本質(zhì)，反而如小說家博爾赫斯在扎伊爾中看到了“所有在歷史中和寓言中永遠(yuǎn)閃著光的錢幣”這樣的象征，我們也應(yīng)該采取一種開放性的學(xué)術(shù)視角，提出多種競爭性的理論來理解貨幣的本質(zhì)?？梢院敛豢鋸埖卣f，本書是繼齊美爾的《貨幣哲學(xué)》之后，真正對貨幣全面思考的巨著之一。

如果說本書有什么缺陷，那么就是因為所涉獵的廣度和深度，會對一些剛剛接觸貨幣主題的讀者造成閱讀的恐懼，甚至對一些單純的經(jīng)濟(jì)貨幣理論的研究者，也會在齊美爾、尼采、本雅明或者弗洛姆等等的理論面前感到障礙。此外，寬廣的理論可能對有些受到過貨幣數(shù)量化研究影響的讀者看來，本書缺乏更多深入的數(shù)據(jù)和實證的研究。正所謂“魚和熊掌不可兼得”，這本500多頁的書包含著作者一生的心血，瑕不掩瑜，無論是在理論的深度還是廣度都能夠給讀者提供有益的幫助，也適合不同領(lǐng)域的背景的讀者進(jìn)行延伸性的閱讀，為了避免讀者迷失在浩瀚的文獻(xiàn)和討論中，多德還貼心地在每一章給出了言簡意賅的小結(jié)幫助讀者理解所討論的主題，也許能夠幫助不同層次讀者克服這本厚重之書所帶來的難度，去閱讀“閃著光的錢幣”！

本文為獨家原創(chuàng)文章。作者：李晉；編輯：李永博；校對：王心。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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