溫故而知新，涼州（武威）文人必讀文章：席勒《審美教育書簡》之第十封信

弗里德里希·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805），神圣羅馬帝國18世紀著名詩人、哲學家、歷史學家和劇作家，德國啟蒙文學的代表人物之一，德國狂飆突進文學運動（德語：Sturm und Drang）的主要代表作家，也是德國古典美學的重要代表人物。他的作品深受啟蒙思想的影響，倡導(dǎo)自由、正義和人性。

席勒的詩歌同樣富有影響力，除此之外他還在哲學領(lǐng)域有所建樹，與歌德共同推動了魏瑪經(jīng)典主義的發(fā)展。在德國古典美學發(fā)展中，席勒上承康德，下啟黑格爾，在推動德國古典美學從主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉(zhuǎn)變中起到了重要的中介作用。他創(chuàng)辦的雜志《時序女神》（Die Horen）為德國文學提供了重要的交流平臺，匯集了許多當時的思想和文化討論。席勒的思想和作品至今仍然對文學、戲劇和哲學產(chǎn)生深遠影響，成為探討人類自由與理想的重要參考。

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本期推送接續(xù)往期席勒《審美教育書簡》第九封信。繼第九封信中審美被視為拯救社會的唯一方劑后，席勒的討論來到了“美的兌現(xiàn)”環(huán)節(jié)。在這一過程中，席勒經(jīng)由層層論述擴充“美”的指向，指出他所倡導(dǎo)的美的概念并不同于從現(xiàn)實中提取出來的、可能帶來危險的“美”；而是在抽象的道路上推導(dǎo)而來的，能夠指導(dǎo)現(xiàn)實生活、彌合人性中感性沖動與理性沖動對立的“美”。這一“美”是成為人的必要條件。

關(guān)于席勒在本篇使用的“?sthetische Kultur”一詞，以該語匯在第十封信第六段的翻譯為例，選文中馮至先生將其譯為“審美修養(yǎng)”。此外，還有繆靈珠先生、張玉能先生的譯本，將其譯為“美感教育”與“審美文化”。三位譯者對于原文同一詞匯的不同譯法，反映了“?sthetische Kultur”概念溯源的復(fù)雜性和不確定性。但席勒并非現(xiàn)象級地提及這一概念，而是在審美修養(yǎng)、審美教育的層面上使用“審美文化”，通過審美教育，加強人的審美修養(yǎng)，培養(yǎng)人美的心靈和健全的個性，從而彌合其所處時代人性的分裂與殘缺。這也正《審美教育書簡》的主旨所在。

本文選自席勒《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，人民文學出版社2022年版。

《第十封信》

文｜弗里德里希·席勒

您同我在這一點上意見是一致的，而且通過我前面幾封信的內(nèi)容您已經(jīng)確信，人可以在兩條相反的道路上離開他的規(guī)定，我們的時代實際上是在兩條歧路上彷徨，一方面淪為粗野，另一方面淪為疲軟和乖戾。我們的時代應(yīng)通過美從這雙重的混亂中恢復(fù)原狀。但是，美的修養(yǎng)能同時對付這兩個相反的缺點，能把這兩種對立的特性在自己身上統(tǒng)一起來嗎？它能夠既約束野人的天性，又解放蠻人的天性嗎[1]？它能夠既系緊繩索同時又解開繩索嗎[2]？如果它實際上做不到這兩層，又怎么能合乎理性地期待它起到像培育人類這樣偉大的作用呢？

人們必定早已聽厭了這樣的斷言：發(fā)達的美感能夠移風易俗，對此好像無須再重新證明。人們根據(jù)的是日常生活的經(jīng)驗，它表明，理智的清晰，情感的活躍，思想的自由以及舉止的莊重，幾乎總是與有修養(yǎng)的趣味相連，而它們的反面則常常與沒有修養(yǎng)的趣味相伴。人們十分確鑿地引證，古代一些民族中最有教化的民族，它們的美感也最發(fā)展，當然也列舉了相反的例證，有些粗野的、蠻橫的民族，它們是用一種粗野或刻毒的性格來補償它們對美的感覺的遲鈍。雖然如此，還是有一些思想家間或有這樣的念頭，不是想否認事實，就是想懷疑從中引出的結(jié)論的正確性。他們認為，人們所指責的無教化民族的粗野并不那么嚴重，人們所稱頌的有教化民族的文雅也并不那么優(yōu)越。古代就有這樣的人[3]，他們認為美的修養(yǎng)根本不是一種善行，因此他們完全是出于本意拒絕想象力的藝術(shù)進入他們的共和國。

有的人誹謗優(yōu)美女神，僅僅是因為他們從未受過她們的恩惠，我指的不是這種人。他們除知道謀利要付辛苦，俯首可得收益以外不知道還有別的價值尺度——他們怎么會有能力去尊重趣味為培養(yǎng)內(nèi)在的和外在的人而做的默默無聞的工作，他們怎么會有能力不因美的修養(yǎng)有偶然的短處而對它的本質(zhì)的長處視而不見呢？沒有形式感的人，把一切措辭的優(yōu)雅都當作籠絡(luò)，把交往中的一切文雅都當作虛偽，把舉止的一切審慎和大方都當作過度和矯情加以鄙視。他們不能原諒，優(yōu)美女神的寵兒[4]當社交家時能使舉座歡暢，當事業(yè)家時能按他的意愿引導(dǎo)眾人，當著作家時能給他的整個時代印上他的精神，而他們——勤勞的犧牲品——卻用上他們的一切知識也引不起人們的注意，連一塊石頭也挪動不了。因為他們絕對學不會優(yōu)美女神寵兒的那種會使人感到愜意的天才的秘密，所以他們除悲嘆人的天性的乖戾，說它重假象甚于重本質(zhì)以外，就沒有旁的辦法了。

不過，值得注意的是這樣一些人的意見，他們表示反對美的作用，并從經(jīng)驗中提出可怕的理由。“這是無可否認的，”他們說[5]，“美的魅力在善良的手里能為值得稱贊的目的發(fā)生作用，但在邪惡的手里會做出正好相反的事，為了謬誤和不義而運用它那引人入勝的力量，這并不與它的本質(zhì)相違背。正因為趣味只注意形式，從不注意內(nèi)容，它最后會給人以危險的方向，忽略一切實在，為了迷人的外表而犧牲真理和道德[6]。萬物的一切實質(zhì)的區(qū)分都失卻了，只有現(xiàn)象在決定它們的價值。有多少有能力的人，”他們繼續(xù)說，“不是由于美的誘惑力而離開了一種嚴肅而又費力的工作，或者至少說，由于它的引誘而草草從事！有多少缺乏理智的人與市民組織不合，不是僅僅因為詩人的幻想喜歡建立一個世界，在那里一切都是另外的樣子，沒有禮俗約束各種意見，沒有藝術(shù)[7]遏制自然！自從情欲在詩人的圖畫里以耀眼的顏色顯得光彩奪目以來，自從它在同法則與義務(wù)的斗爭中總是能保住它的地盤以來，什么樣危險的辯證法它沒有學會？那么，社會又獲得了什么呢？交往一向受真實[8]支配，如今是美為它提供法則；受人尊敬本應(yīng)只靠功績，現(xiàn)在由外在的印象來決斷。不錯，人們看到，現(xiàn)在一切美德都欣欣向榮，它們在現(xiàn)象中產(chǎn)生一種討人喜歡的效果，在社會中賦予一種價值；但是，反過來人們也看到，一切放蕩無度在統(tǒng)治，一切罪惡在盛行，而這些都與一個美的外殼相契合。”的確，這必然引起人的深思，幾乎在每個藝術(shù)昌盛，趣味得勢的歷史時期中都看到人類的沉淪，而且舉不出一個例子能證明，在一個民族里，審美修養(yǎng)的高度發(fā)展和極大普及是與政治的自由和公民的美德，美的習俗是與善的習俗，舉止的文雅是與舉止的真實攜手并進的。

當雅典人與斯巴達人保持他們的獨立，以尊重法則為他們的憲法基礎(chǔ)時，趣味尚未成熟，藝術(shù)還在童年期，還根本提不上美在支配人心。誠然，詩的藝術(shù)已經(jīng)崇高地騰空而起，但靠的是天才[9]的飛騰。而關(guān)于天才，我們知道，它近似于粗野，它是從黑暗中閃耀出的一絲光芒，因而它的產(chǎn)生不是為了維護它那個時代的趣味，而是為了反對它那個時代的趣味。等到在培利克雷斯和亞力山大統(tǒng)治下藝術(shù)的黃金時代到來時，趣味的統(tǒng)治變得普遍而又廣泛時，希臘的力和自由就再也找不到了：雄辯歪曲真理，智慧在蘇格拉底這樣人的口里[10]，美德在弗其安這樣人的生活中[11]都犯了罪。至于羅馬人，我們知道，在我們看到希臘藝術(shù)征服了他們性格的嚴峻之前，他們已在許多次內(nèi)戰(zhàn)中耗盡了他們的力，隨后又由于東方國家的奢侈而喪盡了元氣，屈從于一個幸運君主的桎梏之下。就是對阿拉伯人來說，也是直到他們戰(zhàn)士精神的內(nèi)力在阿巴西登王朝[12]統(tǒng)治下疲軟以后，文化的曙光才升起的。在近代的意大利，也是在莊嚴的龍巴登同盟[13]破裂，佛羅倫薩人屈從美底色人，所有英雄城市的獨立精神[14]讓位于不光彩的順從以后，美的藝術(shù)才顯示出來。再從現(xiàn)代民族中去尋找例證，幾乎是多余的了，它們文明的程度是隨著它們獨立自主性結(jié)束的過程而增長的。在過去的世界里，不管我們的目光轉(zhuǎn)向哪里，到處都能看到，趣味與自由各自分馳，美在英雄美德的淪喪之上建立它的統(tǒng)治。

審美的修養(yǎng)是以犧牲性格的潛力為代價而換來的，而這種性格的潛力是促成人類一切偉大和卓越的最有力的原動力，倘若缺了它，一切別的，即使是同樣偉大的優(yōu)點也不能頂替。因此，如果僅僅堅持迄今經(jīng)驗所給予的關(guān)于美的影響的教訓(xùn)，那人們的確不會十分高興地去培養(yǎng)對人的真正文明如此危險的情感。人們寧肯冒著粗野和嚴酷的危險舍棄美的熔煉力，也不愿受文明的那種促人疲軟的影響，盡管這樣會得到文明的一切好處。但是，也許經(jīng)驗并不是可以判決這樣一個問題的法庭，在承認它提出的證據(jù)具有舉足輕重的意義之前，人們看來已經(jīng)毫不懷疑，我們所談的美與那些證據(jù)證明起了壞作用的那個美是一回事。因而這就有必要預(yù)先提出一個美的概念，它的淵源不是經(jīng)驗，因為通過它應(yīng)當認清，經(jīng)驗中所說的美是否有理由用這個名稱。

假使要提出一個美的純理性概念，那么，這個概念就必須——因為它不可能來自現(xiàn)實的事件，相反它糾正我們對現(xiàn)實事件的判斷，并引導(dǎo)我們對現(xiàn)實事件做出判斷——在抽象的道路上去尋找，必須從感性理性兼而有之的天性的可能性中推論出來，一言以蔽之，美必須表現(xiàn)出它是人的一個必要的條件[15]。因此，我們現(xiàn)在必須使我們自己提高到人的純粹概念上。經(jīng)驗指給我們的只是個別人的個別狀態(tài)，從來就不是人類，我們必須從人的各種個體的和可變的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)絕對的和永存的東西，通過拋棄一切偶然的局限來獲取人生存的各種必要條件。這條先驗的道路固然會使我們有一段時期[16]不得不離開熟悉的現(xiàn)象的范圍，離開事物活生生的現(xiàn)實，停留在抽象概念這個空曠的地帶——但是，我們是在探求一個什么也動搖不了的、堅實的認識基礎(chǔ)；誰若不敢超越現(xiàn)實，誰就永遠得不到真理。

注釋：

[1] 參見第四封信倒數(shù)第2段。

[2] 參見第十六封信第2段。

[3] 指柏拉圖。他在他的《理想國》里把詩人開除出他的共和國。

[4] 可能是暗指歌德。

[5] 可能系指盧梭的征文《論科學與藝術(shù)》，在這篇文章中，盧梭對征文的題目“科學與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于移風易俗”給了完全否定的回答。盧梭認為，包括科學與藝術(shù)在內(nèi)的文明起了有害的作用，主張返回自然。

[6] 席勒不同意把美與真理以及道德對立起來的觀點，在最后一封信中從正面闡述了它們之間的統(tǒng)一性。

[7] 在這里取其廣義，不是指通常所說的藝術(shù)。

[8] 德語的“die Wahrheit”一詞同時相當于漢語的“真理”和“真實”，翻譯時只能視上下文而定。這里的意思是：在交往中不應(yīng)有任何的虛假。

[9] 在18世紀被理解為與自然接近的、不受任何規(guī)則約束的創(chuàng)造力。

[10] 蘇格拉底提倡“美德即知識”，主張有知識的人才具有美德，有美德才能治理國家。他的主張在當時被視為異說，有毒害青年之罪，被判處死刑。

[11] 弗其安（Phocion），雅典名將，為人正直，于公元前318年被判處死刑。

[12] 即巴格達的卡里芬王朝（750—1258）。

[13] 意大利的城市聯(lián)盟，11世紀到12世紀站在教皇一邊反對神圣羅馬帝國的霍亨斯陶芬王朝。

[14] 意大利北部的城市于14世紀到15世紀喪失了它們的獨立和自由。

[15] 人的天性包括感性與理性，但迄今為止總是一方壓制另一方，不能兼而有之，因而人還不是真正的人。只有通過美，這兩者才能達到平衡，因此美是真正人的必不可少的條件。美的純理性概念是從感性與理性在天性中可以兼而有之的可能性中推導(dǎo)出來的。

[16] 從第十一封信到第十六封信。

編者｜許揚婷

本文消息來源：中國高等藝術(shù)教育研究院

本文原標題：《【溫故】席勒：《審美教育書簡》之第十封信》

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